陶德麟（1931—2020），字佛元，笔名茀原，1931年10月31日出生于上海，1949年至1953年在武汉大学经济系学习，1956年加入中国共产党。大学毕业后留校担任时任武汉大学校长李达的学术研究助手，历任哲学系助教、讲师、副教授、教授，1984年被国务院评为博士生导师，1984年至1988年任武汉大学研究生院副院长兼哲学系主任，1988年至1992年任武汉大学副校长兼研究生院院长，1992年至1997年任武汉大学校长，2004年被遴选为武汉大学人文社会科学资深教授。先后担任《中国大百科全书·哲学卷》总论和辩证唯物主义部分副主编、国务院学位委员会哲学学科评议组召集人、教育部全国普通高等学校哲学教学指导委员会首届主任委员、教育部社会科学委员会委员和哲学学部召集人、国家社会科学规划哲学学科评审组副组长、全国博士后管理委员会哲学专家组召集人、教育部人文社会科学优秀成果奖励委员会委员、教育部全国普通高校优秀教学成果评审委员会委员、教育部邓小平理论研究中心副主任、中国学位与研究生教育学会副会长、全国高等学校社会科学科研管理研究会会长、中国社会科学院马克思主义研究院顾问、中国马克思主义研究基金会顾问、湖北省社会科学联合会主席、湖北省哲学学会会长和名誉会长、美国依阿华大学亚太研究中心国际顾问以及清华大学、复旦大学、南京大学、东南大学等多所高校的兼职教授或学术顾问，并先后担任中央马克思主义理论研究和建设工程重点教材编写组首席专家、国家社会科学基金重大项目首席专家、教育部人文社会科学研究重大项目首席专家。1984年由国家人事部授予首批有突出贡献的中青年专家称号，1995年由池田大作授予日本创价大学最高荣誉奖，1996年被湖北省政府授予“湖北省劳动模范”称号，2009年入选湖北省“新中国成立60年功勋人物100人”和“改革开放三十年影响湖北三十人”，2010年入选湖北省首批“荆楚社科名家”。其论著曾获国家教委首届普通高校优秀教材一等奖、国家教委首届全国高等学校人文社会科学研究优秀成果一等奖、教育部第六届高等学校人文社会科学研究优秀成果一等奖、教育部第五届和第七届高等学校人文社会科学研究优秀成果二等奖、教育部第八届高等学校人文社会科学研究优秀成果普及读物奖、中宣部第八届“五个一工程”奖、第十二届中国图书奖、吴玉章人文社会科学优秀成果奖、湖北省社会科学优秀成果一等奖等多种学术奖励，入选国家新闻出版总署“三个一百”原创出版工程人文社科类图书和《国家哲学社会科学成果文库》。

爱知求真 忧国忧民

——记著名哲学家陶德麟

汪信砚

2010年由武汉大学出版社出版的《陶德麟先生的学术人生——贺著名哲学家陶德麟先生八秩华诞》的扉页上，烫印着“陶熔鼓铸 德厚流光 麟角凤皇”、“承先贤创新论涵濡中外 铸师魂掖后昆垂范学林”的寿联，这是对陶德麟为学、为师、人为的真实写照。他的一生，是爱知求真、忧国忧民的一生，是为我国哲学教育事业发展呕心沥血并作出重大贡献的一生。

一、走上哲学探索之路

陶德麟出生于一个读书人的家庭。祖父懋兰先生是清末儒生，曾在家乡开办私塾，家境清寒。父亲季贤先生幼承家学，国学功底深厚，少年投身辛亥革命，毕业于保定军校第六期，曾任孙中山先生大本营参谋等职，参加过北伐战争，因大革命时期在家中藏匿保护共产党人袁熙之、张惟聪等五人，又因抗战时期力主国共合作，故被当局冠以“通共”罪名并遭到迫害，50岁即被迫赋闲，1947年愤而退出国民党，以中将军衔“退役”，但一直拒领退休金，于1949年病逝。湖北诗人朱峙三先生赠联盛赞他是“李谪仙欲以千金裘换酒，陶彭泽不为五斗米折腰”；“不肯低头同草莽，又能落笔生云烟”。学者王葆心教授盛赞他的诗文“高浑沉雄，壁立万仞”，“有士如此，我中国不亡矣”。母亲黄鑑文先生毕业于湖北省立女子师范学校，曾任中小学国文、数学、音乐教师。

陶德麟幼年未上小学，在家由父母教授国、英、数诸科知识，并由父亲的挚友、学者陈炳文和杨相霖先生业余授课，学习了“四书”、《诗经》、《古文观止》，学会了文言文和旧体诗词写作，表现出过人的天赋。1943年在战时湖北省会恩施以高分考入实验中学。他兴趣广泛，爱好文学艺术和自然科学，擅长京剧。他16岁时就能写一手老练的文言文和古典诗词，写过《孟荀论性平议》、《评墨子兼爱》、《说“事因于世而备适于事”》、《儒家思想与民主政治》等作文，老师在批语中称赞他“文如斲轮老手，无懈可击，而情韵悠扬，令人神往”，“论允理足”，“所评极抑扬之能事”。这些作品至今还保存着。1948年陶先生在武汉听过胡适和张君劢的讲学，不满于他们的观点，而又深感没有分析批评的能力。他与同学组织读书会，开始研读艾思奇的《大众哲学》和武汉大学地下党秘密印刷的毛泽东《辩证法唯物论提纲》等书，开始接触马克思主义，在“周记”中抨击社会的黑暗。新中国成立前夕，他高中毕业，报考清华大学外文系、武汉大学经济系和华中大学外文系，以优异成绩同时被三校录取，入武汉大学经济系学习。他还选修了哲学、物理学、数学分析、形式逻辑、文艺学、中国通史、西洋通史等课程，自学了《资本论》第1卷。他积极参加土地改革等校内外社会实践活动，担任校刊《新武大》编辑组组长。

1953年2月，李达先生就任武汉大学校长，在学生中发现了陶德麟，选定他为学术助手。李达校长以父辈的深情约他长谈，讲了马克思主义对人类和中国人民解放事业的伟大作用，也讲了自己为传播马克思主义而长期奋斗的历程，强调培养新一代马克思主义理论家的深远意义，还介绍了自己的一批学生通过学习马克思主义而成为坚定的革命家的经历，鼓励他献身于马克思主义哲学事业。李达校长满腔热情的肺腑之言使他深为感动和折服，决定了他后来的人生道路。几十年后他谈到自己的经历时说:“李达老师是我的恩师和引路人。”

陶德麟1953年毕业留校后勤奋钻研马克思主义哲学。1956年李达先生重建武大哲学系时，他任助教，为哲学系本科生授课,深受欢迎，成为学校最“叫座”的教师之一。学生评价他的授课“字字珠玑，出神入化”。1961年他又为全校研究生讲授马克思主义哲学，并应湖北省委之聘为省市地干部讲授《实践论》和《矛盾论》，听众多达十万人，印发了《实践论浅释》的讲义。1955年,24岁的陶先生撰文批评当时被视为权威著作的苏联罗森塔尔、尤金所著《简明哲学词典》，指出其中的“同一性”条目释文的错误。此文在《哲学研究》1956年第2期发表后受到国内外学术界的重视，《辞典》接受了批评并作了改正。毛泽东主席在次年1月7日《在省市自治区党委书记会议是的讲话》中肯定了本文的观点（见《毛泽东选集》第5卷，人民出版社1977年4月版，347-348页）。1985年6月24日毛泽东主席又邀集一些学者谈论过此文（见龚育之、逄先知、石仲泉著《毛泽东的读书生活》，中央文献出版社2003年版，第216页）。在此后10年中，陶德麟先后在《红旗》、《人民日报》、《哲学研究》、《新建设》等刊物上发表了30篇哲学论文，已在学术界崭露头角。

1961年8月，毛泽东主席在庐山约李达先生畅谈理论问题，再次赞誉李达先生在20世纪30年代发表的《社会学大纲》是“中国人自己写的第一本马克思主义哲学教科书”，委托他再撰写一部哲学教科书，打破苏联教科书的“一统天下”。李达先生接受委托，主编《马克思主义哲学大纲》，指定陶德麟执笔。在李达先生指导下，经过4年的努力，他于1965年冬完成了38万字的上卷《唯物辩证法》送审稿。这部书稿系统阐发了唯物辩证法在中国的新发展，力图概括当代科学的成就，注重论述毛泽东对唯物辩证法的独特贡献，很有特色。但是，正当他继续编撰下卷《唯物史观》时，“文化大革命”突然到来，李达先生被诬陷为“武大三家村黑帮头子”并于1966年8月惨遭迫害致死，编写工作被迫中断。35岁的陶德麟也被打成“黑帮分子”，受到残酷批斗，次年又以“为李达翻案”的罪名被送到农村“劳动改造”达八年之久，受尽各种肉体摧残、精神折磨和人格侮辱，九死一生。1974年李达先生的冤案初步平反，陶德麟才得到不彻底的“解放”回到教师队伍。在逆境中，他也曾悲观过，迷惘过，但他对马克思主义的根本信念始终没有动摇，坚信马克思主义的真理必将克服党的失误。在那些不堪回首的年代里，他以超常的意志，克服一般人无法想象的各种困难，重新研读马克思主义的原著，学习历史和外文，不停息地思考着党和国家的前途和命运。他相信国家不会就此沉沦，错误总有一天会得到纠正。他当时偷偷地写下的一首小诗就是他这种心理的写照：“临歧自古易彷徨，我到歧前不自伤。心境常随天上月，如环如玦总清光。”

二、主要学术贡献

陶德麟在35岁的盛年失去了自由，10多年的青春被“文革”及其后遗症所消耗；步入知天命之年以后，他又相继担任系、校主要领导职务长达14年，把人文学者最宝贵的年华奉献给了武汉大学的建设和发展。就是在这样的情况下，凭着爱智忧民的情怀和奋力求索的精神，陶德麟在学术研究上卓有建树。他继承发扬了李达先生注重对马克思主义理论的整体性研究和理论联系实际的优良学风，把主要研究领域放在马克思主义哲学基础理论和马克思主义哲学中国化方面，对一系列重大理论和现实问题进行了创造性的探索，实现了多方面的理论创新。有的学者致函陶先生说：“杜甫的诗，是“诗史”，您的文集，可以说是现代当代哲学史，不仅有理论价值，而且有历史的价值。”

1.对编撰马克思主义哲学教科书的新探索

李达先生主编的《马克思主义哲学大纲》上卷送审稿于1965年完成，后因“文化大革命”爆发而未能出版。1978年，陶德麟受人民出版社的委托，遵照李达先生12年前的嘱托对它作了全面修订，以《唯物辩证法大纲》的书名出版。这是“文化大革命”结束后出版的第一部马克思主义哲学教科书。该书除保留了1937年正式出版的《社会学大纲》的独特优点外，还对当代自然科学的新成就及中国革命和建设的经验作了哲学概括，比较系统地阐述了作为马克思主义哲学中国化之思想结晶的毛泽东哲学思想，论述了中国共产党人在中国革命与建设实践中对唯物辩证法的运用和发展。该书出版后受到理论界的高度评价，被认为代表了当时中国马克思主义哲学教科书达到的最高水平，并于1985年获国家教委第一届全国普通高校优秀教材一等奖。

2.对李达思想研究的推进

1978年，陶德麟与李其驹、熊崇善、段启咸、曾勉之共同编纂了《李达文集》（四卷本），由人民出版社陆续出版。《文集》收集了李达先生的主要代表性论著，首次为学术界研究这位中国现代思想史和中国马克思主义史上的重要人物提供了比较完整的第一手材料。在编纂过程中，陶德麟在《红旗》杂志、《中国哲学年鉴》等刊物上发表了《建党前后的李达同志》、《杰出的马克思主义理论家李达同志》、《李达传略》等十余篇论文，较系统地探讨了李达先生在传播马克思主义理论和马克思主义中国化事业中的杰出贡献，阐述了李达先生许多鲜为人知的理论成就，澄清了若干长期被淹没或歪曲了的史实，把李达思想研究推进了一大步。

3.对真理标准问题的探讨

“文化大革命”结束后，“两个凡是”的戒律成为阻碍拨乱反正的政治栅栏，“文革”的理论基础并没有被触动，中国向何处去的问题仍然没有解决。1977年，陶德麟应邀赴北京参加纪念《实践论》和《矛盾论》发表40周年的理论讨论会时与理论界的一批同志达成了一个重要共识：“文革”的悲剧能持续十年之久，主要是由于有一套蛊惑人心的理论，这套理论的哲学基础就是在真理标准问题上以“语录标准”和“权力标准”取代实践标准。不彻底摧毁这一哲学基础，恢复“实践是检验真理的唯一标准”的根本原理、实现拨乱反正将寸步难移，变相重演“文革”悲剧的危险也不能被消除。这批理论家决心冲破罗网。《光明日报》评论员文章率先鸣炮之后，1978年7月中国社会科学院召开了全国性的“理论与实践问题研讨会”，开始了真理标准大讨论。陶德麟应邀作专题发言。他克服重重阻力参加了此会，做了题为《关于真理标准的几个问题》的大会发言，以极大的理论勇气旗帜鲜明地批驳了“两个凡是”的错误，论证了实践是检验真理的唯一标准，并在《哲学研究》1978年第10期发表了同名文章。会议期间，他还向《哲学研究》编辑部提供了50年代毛泽东主席致李达先生三封信的复印件，经中国社会科学院报请党中央批准，在同年《哲学研究》第12期发表，全国各大报刊转载，对于破除“两个凡是”、澄清理论是非起了重大的促进作用。参加真理标准讨论归来，他感到如同从囚笼走向了旷野，情不自禁地挥毫写了一首《西江月》：

山外骄阳暗下，林间好月初悬。微风过处听鸣蝉，一派清光如鉴。

回首人间颠倒，消磨多少华年。凭他沧海起狂澜，我自冰心一片！

当时有些学者虽然也反对“两个凡是”，但在理论上对“实践是检验真理的唯一标准”的命题尚存有疑虑。有的认为逻辑证明也是检验真理的标准，有的认为真理标准应当是认识的对象而不是实践。这使陶德麟深感“实践是检验真理的唯一标准”并不是“常识”，而是需要从学理上周密论证的命题。为此，他又连续发表了4篇论文。

在《逻辑证明与真理标准》一文中，为了避免因名词涵义歧异而产生的假争论，陶德麟首先界定了此次讨论中的三个关键词即“真理”、“逻辑”和“逻辑证明”：“真理”是指认识与对象的符合；“逻辑”是指由前提、推理形式和结论三个因素组成的演绎推理；“逻辑证明”是演绎推理的一种运用。由此，他首先明确了所要讨论的问题是“作为演绎推理的逻辑证明是不是判定认识与对象符合的标准”，然后论证了如下观点：（1）作为前提的命题无论是公理、定理、定义还是经验命题，它们的真理性都不可能由逻辑来证明。（2）推理形式的正确性即有效性也不可能由逻辑来证明，因为这种证明本身不能不运用推理形式，而这种推理形式的正确性同样又需要证明，结果只能是循环证明或无穷后退。（3）正确的推理形式可以归结为蕴涵式的重言式即永真式（tautology），它能“管”的只是前提与结论之间的逻辑蕴涵关系，而不是前提和结论是否与对象符合。数学推导所证明的也是公理与定理、定理与定理间的逻辑关系，而公理和定理是否符合客观对象恰恰是数学推导不能证明的。（4）由真前提合乎逻辑地推出真结论也不能说明逻辑证明是检验真理的标准，因为前提的真只是一定范围内的真，而当实践超出了这一范围时结论就未必真，这在科学史上是极为常见的。（5）逻辑证明在提供新知识、组织实践检验、确定实践结果的意义等方面有不可缺少和不可代替的作用，但在确定认识与对象是否符合这一点上，“判决”者并不是逻辑而是实践。《中国哲学年鉴》（1982年卷）介绍此文时说：“逻辑证明为什么不能作为检验真理的标准？这是真理标准讨论中遇到的一个问题。尽管有不少人就此发表了意见，但是论证充分、说服力强的文章却不多。而这篇文章恰恰在这方面具有鲜明的特色。”该文在《哲学研究》上发表14年后获得了国家教委首届人文社会科学优秀成果一等奖。

在《认识的对象是检验真理的标准吗？》一文中，他以对话体的形式细致地论证了如下论点：（1）以认识对象为检验真理的标准，等于说“要判定认识与对象是否符合，就看认识与对象是否符合”，因而不过是同义语反复。（2）以认识对象为检验认识的标准无法操作，因为认识无法直接与客观对象相对照。如果通过观察去“对照”，就等于把原来的认识过程重演一遍，仍然不能解决认识与对象是否符合的问题。（3）要检验某一认识与对象是否符合，只能根据这一认识设计某种方案，设定预期的结果，然后付诸实践，造成一定的客观结果，再把这一结果与预期的结果相对照，如果两者符合，这一认识与它所反映的对象相符合才得到了证实，因此，检验真理的标准并不是认识对象本身，而是实践的结果。

在《实践怎样检验认识》一文中，他以科学史为背景，把命题区分为“逻辑命题”和“实在命题”两大类（前者可分为分析命题和矛盾命题，后者则可分为知觉命题和普遍命题），对如何检验各类命题的逻辑机理做了模型化的分析，使马克思主义的真理标准原理进一步精确化并具有了可操作性。

在《真理阶级性讨论中的一个方法问题》一文中，他认为，虽然批驳“一切真理都有阶级性”的说法完全必要,但如何批驳才能击中要害却有一个方法问题，为此，首先应当弄清“一切真理都有阶级性”这句话中“真理”一词的所指。“真理”是Truth的汉译，它有两种不同的涵义：涵义Ⅰ是指“理论的真”；涵义Ⅱ则是指 “真的理论”。这两种涵义不可混同，正如不可把“石的坚”与“坚的石”混为一谈一样。如果取涵义Ⅰ，则“真”和“阶级性”是理论的不同属性，不能说一种属性具有另一种属性，正如可以说“石是坚的”和“石是白的”，却不能说“坚是白的”或“白是坚的”一样。在这种涵义上，无论断言真理有没有阶级性都是没有意义的伪命题。如果取涵义Ⅱ，则“一切真理都有阶级性”和“一切真理都没有阶级性”都是假命题。有的文章为了批驳“一切真理都有阶级性”，就肯定“一切真理都没有阶级性”，在方法上是不当的。正确的做法应当是首先指出“文革”中流行的“一切真理都有阶级性”的命题指的是“真”有阶级性、它是一个伪命题,再来揭露这个伪命题在群众中的蛊惑作用。

4.对“双百”方针理论基础的反思

“双百”方针是思想文化领域的根本方针，是坚持真理问题上的实践标准必须遵循的方针。但陶德麟认为，在拨乱反正中仅仅强调“恢复”“双百”方针是不能解决问题的，还必须对“双百”方针的理论基础进行反思。他认为：“‘双百’方针提出的初衷虽然完全正确，可是后来由于对社会主义改造基本完成后的社会主要矛盾的估计发生了原则性的偏差，这个方针的理论基础实际上被修改了。它的理论基础主要的已经不是马克思主义关于认识发展规律和文化发展规律的理论（当然也包括意识形态的理论），而是被扭曲了、变形了的‘阶级斗争’理论，因而它的主要内容与繁荣社会主义文化的目的是无法统一的。”为了解决这个问题，他先后在《光明日报》和《求是》杂志等报刊上发表了《百家争鸣与“两家”争鸣》、《不能用专政的办法解决精神世界的问题》、《“双百方针”的理论基础应当重新解释》等一系列论文，以确凿的事实、细致的分析和犀利的语言论证了这样一些重要观点：（1）把“百家”归结为无产阶级与资产阶级“两家”，把一切科学艺术的不同见解和争论都归结为阶级斗争，不符合思想史的事实，在理论上也是错误的。（2）精神世界的问题不可能用“专政”的办法解决。暴力至多只能使人屈服，但不能解决人的思想问题，正如暴力可能造成婚姻而不可能造成爱情一样。即使确是思想领域的阶级斗争，也必须遵循思想斗争的特殊规律，即必须用说理的方法而不能用强制的办法。“无产阶级在文化领域对资产阶级专政”是完全错误的口号，这一口号不能为马克思主义赢得寸土，只能导致对马克思主义的歪曲和败坏。（3）要正确地贯彻“双百”方针，就必须以认识发展规律和文化发展规律的理论（当然也包括意识形态的理论）为基础，对这一方针作重新解释。只有经过重新解释的“双百”方针才能真正成为促进科学艺术进步和文化繁荣的方针。他还对今后如何切实贯彻“双百”方针的问题提出了一系列重要的建议。正是由于抓住了问题的症结，他关于“双百”方针的系列文章在理论界产生了强烈的反响，既有力地批驳了在真理面前“无产阶级”与“资产阶级”没有平等可言的哲学教条，又维护了“双百”方针应有的科学涵义，为新时期社会主义文化事业的繁荣作了极具意义的开路工作。

5.对坚持和发展马克思主义哲学若干问题的论析

改革开放初期，否定马克思主义哲学的思潮一度以各种形式出现。陶德麟从20世纪80年代初到90年代末发表了《坚持和发展马克思主义哲学》、《马克思主义哲学与改革》、《对于发展马克思主义哲学的几点看法》等十多篇论文，就坚持和发展马克思主义哲学问题提出了自己的见解。他指出，有些人“把我们过去对马克思主义哲学的理解、研究和宣传上的失误统统记在马克思主义哲学的账上，甚至把‘文革’的灾难也记在马克思主义哲学的账上，对马克思主义哲学大加非难。有人把马克思主义哲学说成我们失误的理论根源，进行种种讽刺和嘲笑；有人直截了当地认为今天的四化建设只需要具体的科学技术，只需要直接带来‘经济效益’的学问，而马克思主义哲学这种‘有害无益’的‘空谈’根本可以取消；有人则认为马克思主义哲学早已‘过时’，必须‘引进’现代西方哲学来代替马克思主义哲学。”这些看法都是“完全错误的”。他说：“我坚信哲学对一个民族至关重要。它既是民族精神的升华物，又是民族精神的铸造者。它是一个民族在自己的时代中所处的位置的最集中的标志。没有自己的哲学的民族是没有独立灵魂的民族，是没有脊梁的民族，是不能在世界文明史上留下伟大足迹的民族。然而，并非任何哲学都能给民族带来生机与智慧。我们需要的是能够抓住事物的根本、与当代亿万人民的实践血肉相连、站在人类智慧的窗口不断地回答当代生活的重大问题并指明人类发展远景的哲学。只有马克思主义哲学是当之无愧的。抛弃了马克思主义哲学就等于抛弃了我们整个民族赖以自立于世界民族之林的精神支柱，就等于抛弃了观察处理当代一切复杂问题的最科学的方法。这不是‘创新’和‘前进’，恰恰是非常愚蠢的倒退。当然，我们需要的不是僵化封闭的‘马克思主义哲学’，而是在马克思主义经典作家奠定的理论基础上不断容纳当代人类思维的一切积极成果、充满批判精神和探索精神的发展着的马克思主义哲学。”他认为，坚持马克思主义哲学与发展马克思主义哲学不可分离，离开了坚持谈不上发展，离开了发展也不是真正的坚持；要坚持和发展马克思主义哲学，就得在马克思主义哲学根本原理原则的指导下研究新问题，特别是中国社会发展中提出的新问题，把这些问题上升到哲学的高度给以创造性的解释，从而丰富马克思主义哲学。他强调说，“哲学的高度抽象性并不说明它与现实生活无关，恰恰相反，它终究是源于生活而又高与生活的智慧，是高耸云霄而又普照现实的阳光。”他不赞成沉浸在与现实生活脱节的虚玄莫测的问题中，“根本不理睬现实生活，什么现实问题也不触及，什么经验事实也不分析，热心于建构新体系，用一大串涵义不明的‘新’名词、‘新’说法来作推演，弄出一套又大又空的理论，使人读了莫测高深，不懂作者究竟想说明什么问题，甚至不懂作者在说什么”。他认为，哲学的世界性和民族性是统一的，只强调哲学没有国界是不全面的，没有民族特色的哲学不能在本民族生根，也很难以独特的姿态为世界哲学宝库作出贡献。他主张立足中国，放眼世界，以广阔的胸怀放手吸取世界文明大道是一切有价值的思想成果，特别是中国传统哲学和现代西方哲学的成果，为我所用，发展中国化的马克思主义哲学。

6.对生产力标准、“三个有利于”标准及其与实践标准关系的阐释

在真理标准大讨论十年之后，邓小平提出了“生产力标准”的论断，1992年又提出了“三个有利于”标准的论断。对于这几个“标准”之间的关系，理论界有不同的解读。从1987年起，陶德麟先后发表了《关于生产力标准的几个理论问题》、《三个标准的历史意义》、《从建国50年的历程看哲学的作用》、《哲学在社会变革中的先导作用》等论文，就此阐述了精辟的见解。（1）三个“标准”的提出是我国改革开放过程中矛盾运动的产物，是哲学概括现实而又指导现实的体现。（2）实践标准问题解决之后人们对什么是社会主义和如何建设社会主义的问题仍有重大分歧，是因为实践标准并没有回答实践本身是否合理的功能。实践标准判定的是认识的真理性问题，生产力标准判定的是实践的合理性问题。虽然解决前一问题是解决后一问题的前提，但解决了前一问题并不等于解决了后一问题。以某一真理性的认识为依据引出的实践方案可以是多种多样、甚至截然相反的。如果以实践为标准去检验何种实践合理，则不仅是同义语反复，而且会得出无论什么实践都合理的荒谬结论。例如，根据对某些科学技术的真理性认识，既可以制造治病救人的药品，也可以制造害人杀人的毒药。如果用实践去检验，这两种方案都可以“实现预期的目的”，因而都算得上是“合理”的。可见，检验实践的合理性需要另一种标准，这种标准取决于人们的价值取向。追求的目的不同，实践合理性的界说和判定标准也就不同。马克思主义以是否有利于生产力的发展作为检验实践合理性的标准，首先需要有对社会发展客观规律的真理性的认识，同时还需要确立以解放全人类为最高理想的价值观，如果仅有前者而无后者是提不出这个标准的。必定有人按照他们的价值观始终不同意这个标准，那也不必强求。只要绝大多数人认同这个标准，社会就会形成比较一致的价值取向，社会主义建设就会顺利得多。（3）“实事求是”的原则应当是真理与价值的统一，它不仅要求认识符合客观实际，还要求从中引出的实践方案有合理的价值取向。只有同时做到了这两条，才算是贯彻了实事求是的原则。这就是在实践标准讨论之后还必须开展生产力标准讨论的理论原因。(4)不能把生产力标准归结为经济效益标准。经济效益有局部和整体之分，有眼前和长远之分；社会主义建设也不只需要讲求经济效益，更重要的是要讲求社会效益。把生产力标准归结为经济效益标准，在理论上不准确，在实践上必然导致消极后果，最终会导致对生产力本身的破坏。（5）“三个有利于”标准并不是实践标准和生产力标准之外的另一套标准，但又不是对两者的复述或迭加，而是对两者的综合和发展。它是把认识的真理性原则和实践的合理性原则统一起来、把马克思主义的全部原理作为整体贯通起来并与国际国内的具体形势结合起来的一种高度浓缩的表述。实践标准和生产力标准是‘三个有利于’标准的理论基础，没有这两个标准就没有根据提出‘三个有利于’标准，不能以为有了‘三个有利于’标准就不需要再讲前两个标准。然而，‘三个有利于’标准又确实比前两个标准更进了一步，运用在改革实践中更好操作，更便于检查落实。此外，陶德麟还对这三个“标准”与精神生产、道德原则以及社会主义市场经济体制的关系作了深刻的分析。

7.对人道主义问题的辨察

在20世纪80年代关于人道主义问题的讨论中，陶德麟认为，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主义视为资产阶级专有的旗帜不加分析地全盘否定,在理论上是错误的，在实践上也导致了严重的消极后果。为人道主义正名乃至辩护都是必要的，但必须给予科学的解释。不加分析地把马克思主义归结为人道主义，或者用人道主义代替马克思主义也同样不正确。1984年，他发表了《对两种历史观的一点理解》和《关于两种伦理原则的几个问题》两篇论文，提出了自己的一系列见解：（1）人道主义是从一定的历史观基础上引申出来的伦理原则。从文艺复兴开始的人道主义是以抽象的人性论为哲学基础的。抽象人性论的根本缺点在于它把人性视为脱离社会关系和历史发展的一成不变的东西，在于它不是用历史来解释人性而是用人性来解释历史。这种抽象的人性论实际上是把资产阶级的要求说成普遍人性，由此引申出来的人道主义原则也是资产阶级要求的反映。把这种人道主义界定为资产阶级人道主义是符合实际的。（2）从马克思主义的唯物史观也可以引申出人道主义原则，这是无产阶级的或社会主义的人道主义。这种人道主义与资产阶级人道主义的区别表现在四个方面：资产阶级人道主义以不触犯资本主义制度为界限，无产阶级人道主义则与消灭一切剥削制度、实现共产主义的理想相一致；资产阶级人道主义用无差别的“人类之爱”来掩盖事实上的阶级矛盾，无产阶级人道主义则以承认阶级矛盾并以最终消灭阶级差别为归宿；资产阶级人道主义以个人主义为核心，无产阶级人道主义则以集体主义为核心；资产阶级人道主义有很大的虚伪性，不可能彻底实行，无产阶级人道主义则是现实的，可以彻底实行。（3）分清两种人道主义的哲学基础不等于否认“共同人性”的存在。人类有利益差别乃至利益冲突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它并不是空洞的概念。但共同人性只能寓于由社会关系决定的具体人性之中，是具体人性的共同点，不能脱离具体人性而独立存在，正如“水果”不能脱离桃杏梅梨等等而独立存在一样。不能把资产阶级一个阶级的特殊要求全部说成全人类的“共同人性”。（3）分清两种人道主义的哲学基础绝不等于否定资产阶级人道主义在反对封建主义、反对法西斯主义的斗争中巨大的历史进步性，也不等于否定它在当前实际生活中的积极作用。在实际生活中，人道主义的行为无论出于何种世界观，都应当受到肯定和褒扬。（4）马克思主义者也必须举起人道主义的旗帜并给予科学的解释，使之落到实处。

8.对现阶段道德原则问题的思索

针对改革开放中人们在道德原则上的困惑，陶德麟在20世纪80年代中期发表了《道德观念要适应经济体制改革的要求》等论文，系统地提出了自己的见解。他认为，“马克思主义从来不承认有什么不依赖于物质生活条件的先天的抽象的道德原则，道德原则归根到底是从现实经济关系中吸取得来的。当然，由于社会发展是世代绵延的过程，因而每一时代的道德原则中都既有历史的积淀，又有未来的憧憬，既有本民族本地区文化传统的延伸，又有各民族各地区文化交融的影响，包含着极其复杂的内容，表现为千差万别的形式。但是，发展生产力的要求，以及由此决定的现实的经济关系，仍然是最深层、最顽强的左右道德原则的力量。一切其他因素或迟或早都不免要经过现实经济关系的筛选、过滤、折光、重组，被熔铸成与现实经济关系相适应的整体。”“不是发展生产力的要求应当服从某种道德原则，而是一切道德原则或迟或早都不得不适应生产力发展的要求。”他认为，根据我国的社会性质、经济关系和发展生产力的要求，无产阶级的道德原则仍然应当在全社会占主导地位，但要从理论上厘清几个问题：（1）要科学地规定无产阶级道德的内容。对长期以来作为无产阶级道德原则来宣传的东西要进行分析清理。有些确实是无产阶级道德原则应有的内容，现在也还要坚持；也有些是脱离实际的假大空的东西，甚至是封建意识或小生产者意识的变形，现在就应当摈弃。如果把过去宣传的道德原则不加分析地作为衡量是非善恶的尺度，“势必把大量的改革措施判定为违背无产阶级道德的行为，而把符合传统习惯的某些阻碍改革的东西视为坚持无产阶级道德的模范”。（2）无产阶级道德的一般原则在不同的国度、不同的历史阶段、不同的具体处境中都有其具体的内容，不能把一般概念当作公式往具体情况上套。（3）无产阶级道德本身内部还有层次之分。要区分对大多数人的要求和对少数先进分子的要求，对先进分子也要区分一般情况下的要求和特殊情况下的要求。（4）无产阶级道德并不是现阶段唯一适应生产力发展要求的道德，全人类的公共道德和其他阶级道德中的积极成分也是适应现阶段生产力发展的要求的。（5）道德的阶级性和时代性并不意味着不同阶级和不同时代的道德毫无共同之点，并不排斥继承和借鉴的可能性和必要性。无产阶级道德必须批判地吸取古今中外一切优秀的道德遗产，以丰富自己的内容。特别是中国几千年的道德遗产中有大量的优秀成分，应该成为建设社会主义道德体系的宝贵资源。

9.对马克思主义中国化方法论问题的研究

推进马克思主义的中国化是陶德麟学术研究的根本致思旨趣，他的学术探讨无不是这一致思旨趣的体现。他认为，虽然马克思主义中国化早已是客观事实，但国内外对这一事实的理解仍然歧见很大，必须从学理上予以澄清。为此，他在20世纪90年代以后特别重视对马克思主义中国化方法论问题的研究，出版了《马克思主义哲学中国化：历史与反思》、《马克思主义哲学中国化的理论与历史研究》等著作，发表了《马克思主义哲学中国化研究的方法论问题》、《马克思主义中国化是哲学社会科学的重大课题》、《马克思主义哲学中国化的两个前提性问题》、《对马克思主义中国化研究中两个问题的理解》、《关于马克思主义大众化问题》等论文。在这些论著中，他着重探讨了以下问题：（1）马克思主义中国化的可能性。在这一问题上，他大处落墨，逐一分析和批驳了否认马克思主义中国化的可能性的若干有代表性的观点，如认为中国人学到的“马克思主义”其实并不是“真正的”马克思主义、中国人几乎不可能读懂马克思主义的文本、即使中国人读懂了马克思主义的文本也不可能使马克思主义中国化等等，深刻论证了马克思主义中国化的可能性。针对“中国化必定使马克思主义变形走样”的说法，他指出，如果认为只有与马克思本人的著作不爽毫厘才算不“走样”，那么马克思主义中国化确实会使马克思主义“走样”。但有两种不同性质的“走样”：一种是从根本上背离马克思主义的根本原理，另一种是坚持马克思主义的根本原理而又有所前进。不允许后一种“走样”就等于禁止马克思主义随着实践的发展而发展，把马克思主义变成教条。马克思本人就常常根据实践和认识的发展做一些“走样”的事情，他的后继者当然也必须这样做。（2）马克思主义中国化的必要性。他指出，否认马克思主义中国化的必要性的观点不过是几十年前的老调重弹。这种观点曾以马克思主义不适合中国国情为理由而甚嚣尘上，现在又以时代特征和中国国情起了变化为理由再度出现。这种观点一再强调时代和国情，可是它的谬误恰恰在于无视或曲解了时代和国情。马克思主义中国化的必要性正是由时代和中国国情决定的，过去如此，今天同样如此。（3）马克思主义中国化成功与否的检验标准。他认为，检验马克思主义中国化的成败得失不能用汉儒和清代朴学家注经的办法，以某个论断与某个文本是否符合为标准，而只能以实践的结果与实践方案的预期目的是否符合为标准，一句话，应当坚持实践标准而不是文本标准。这也是马克思主义与教条主义的根本区别。（4）总结马克思主义中国化经验的历史主义原则。他强调说，总结马克思主义中国化的经验，一定要把它放到当时当地的历史环境中进行具体分析。只有这样，马克思主义中国化的经验才能得到正确理解，也才能从中提炼出具有规律性、普适性的认识。（5）马克思主义中国化研究的视角和视野。他认为，对马克思主义中国化的研究可以从不同的角度进行，关键是要处理好世界化与本土化的关系。当前研究马克思主义中国化问题，首要的是要有鲜明的当代意识。其次，还要避免把马克思主义中国化的过程简单化、线性化的毛病，要看到这个过程是马克思主义与各种其他外来思潮以及中国传统思想相互碰撞、相互激荡、相互斗争而又相互吸取的过程。再次，在考察马克思主义中国化成就时，也要放宽视阈，不仅要看到体现在著作中的理论成果，还要看到中国化的马克思主义对整个民族的思维方式、价值观念、理想情操、行为方式等的多方面多层次的实际影响，看到它对重铸中华民族精神的实际作用。此外，还应关注对马克思主义中国化史的研究和对其他国家马克思主义本土化问题的研究。（6）马克思主义中国化、时代化、大众化的关系。他认为，它们是相互联系的统一整体，三者缺一不可，而它们的地位又不是平列的。中国化是统领一切的总问题，它逻辑地蕴涵着其他两个方面。但其他两个方面有相对独立的意义，也需要作为问题来探讨。他还对大众化的内容、对象、方法等问题作了系统的论述，指出中国的马克思主义者应当对现时代的中国大众“说中国话”，应当“教给马克思主义说中国话”，“让马克思主义说中国话”，要“做好马克思主义中国化、时代化和大众化这篇大文章”，“这正是中国的马克思主义者的责任，也只有中国的马克思主义者才可能担当起这个责任。”

三、为学、为师和为人

陶德麟认为，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是中国哲学的优秀传统。尽管事实上不可能有一劳永逸地“为万世开太平”的哲学，但哲学家不可无此情怀。他说:“爱智求真与忧国忧民的统一，是我为之神往而不敢不勉的箴言。”为此，他十分重视为人、为学和为文的统一。他在为《荆楚青年人文学者文丛》写的序言中表达对青年学者的厚望时首先说到为人：“余意为学之道，首在为人；为人之道，首在立志。志之所在，学之所归也。”“要当有优国忧民之热忱，关怀人类之激情，追求真理之渴望，然后始克有恢弘气象，高尚人格，卓尔独立，涅而不淄。苟汲汲于一己之私，乃至曲学阿世，虽胸罗万卷，亦不过假寇以兵，资盗以粮，殊无足取。我中华民族之血泪史断不可忘，立吾国于当代之志断不可夺。为学之鹄，舍此无他。”在说到为学时，他写道：“学贵创新，非创新不足以言学。口耳之学，辗转传抄，拾人牙慧，是稗贩之技，非为学之道也。学者意必自立，言必己出，见人之所未见，发人之所未发，是谓创新。然创新当以求实为本。若夫虚玄不实之大言，耸人听闻之诡论，虽或能博喝彩于一时，终无益于国计民生，亦无助于人类智慧，其将如泡沫之湮灭也必矣。”“时下浮躁之风孔炽，‘突破’也，‘开创’也，‘填补空白’也，其声不绝于耳，乃至有以论著字数论成就者，余窃为之惴惴焉。恳望诸君勿为所动。”说到为文时，他写道：“文事之难，在以简洁晓畅之词语，达深刻繁难之思想，而非反是。当今青年作者文字佳者固不为不多，然亦有中西混杂，佶屈聱牙，读之不知其为西语抑为汉语，以示深奥者；有百字足以达意，而必拉成千言，以炫渊博者。窃以为此风不可长。”他也常常用这些话来警示自己。

陶德麟也是一位教育家。他强调“不拘一格育人才”。在他看来，为人的大“格”必须恪守，但个性不能压抑；人才不是工业产品，不能像流水线那样生产，必须使他们各有特点，各展所长，千姿百态，群星灿烂。在教育实践中，他既精心授业解惑，又倾力传道育人，注重因材施教、循循善诱，与学生共同探讨，虚心听取不同意见，从不强加于人。数十年来，他培养了大量德才兼备的高层次创造性人才。他在学术上坚持马克思主义，但反对各种褊狭态度，主张海纳百川，充分吸纳中国传统哲学和各种外域哲学的合理思想。为人处世，他淡泊名利，谦和仁厚，平易近人，甘为人梯，精心呵护和不遗余力地扶掖中青年学者的成长。他爱智求真、爱才惜贤、乃至以德报怨的许多事例已在学界传为美谈。

陶德麟的学术成就和人格魅力受到学术界的高度赞誉，被称为我国哲学界“拨乱反正和思想解放的领路人之一”、“新时代马克思主义哲学中国化的杰出代表”和“我国马克思主义研究领域最前沿的、最有影响的前辈学人之一”，被称为“德高学范”的“学界泰斗”和“哲学宗师”。但他本人却谦逊地认为自己只是一个“在荆棘丛生的小路上蹒跚前进”的“平庸的探求者”。他在答谢哲学界祝贺他八十寿辰的诗中说：“浮生能得几回春？八秩难抛赤子心。樗栎自惭非‘壮士’，河山只盼有才人。莫愁险隘常横路，且喜繁枝渐满林。我愿天公重抖擞，云开万里月华新。”他引以自励的座右铭是：求是拓新，积厚发薄，言必己出，过勿惮改。

本文的主要内容来自《20世纪中国知名科学家学术成就概览》第三分册（汝信主编，科学出版社2014版）

附录：陶德麟主要著作目录

1．《唯物辩证法大纲》（李达主编，陶德麟为主要执笔人），人民出版社1978年版。

2．《辩证唯物主义与历史唯物主义》，湖北人民出版社1980年版。

3．《中国当代哲学问题探索》，武汉大学出版社1989年版。

4．《社会稳定论》，山东人民出版社1999年版。

5．《哲学的现实与现实的哲学》，北京师范大学出版社2005年版。

6．《马克思主义哲学的当代论域》，人民出版社2005年版。

7．《陶德麟文集》，武汉大学出版社2007年版。

8．《马克思主义哲学中国化：历史与反思》，北京师范大学出版社2007年版。

9．《马克思主义哲学中国化的理论与历史研究》，北京师范大学出版社2011年版。

10．《陶德麟自选集》，学习出版社2012年版。

11．《学步履痕》，湖北人民出版社2014年版。

12．《〈实践论〉浅释》，江苏人民出版社2015年版。

13．《实践与真理——认识论研究》，人民出版社2017年版。