佛教自东汉时由印度传入中国以后，一直在经历着中国化的过程。佛教的中国化，集中表现为从以佛为中心谈论人的解脱问题转向以人中心为谈论人的解脱问题。以佛为中心谈论时，问题集中在佛性问题上，即众生有无解脱的可能也即众生有没有佛性问题上；而以人为中心谈论时，问题集中在众生性的问题上，即佛如何化众生以及众生如何相互转化的问题上。天台宗在中国佛教史上初步完成了从佛到众生的这一转变，提出了性具善恶论，因而成了第一个中国化的佛教宗派。智顗是天台宗的创始人。他的性具善恶理论，在佛教理论发展史上是独创的，从根本上将小乘教转化为大乘教，彻底沟通了众生与佛的关系，从根本上奠定了天台宗的理论基础。值此盛会，笔者就智顗的性具善恶论谈谈自己的理解，成此小文，以慰自心，亦无暇乎贻笑方家。 一、 心性的染净问题 在佛教的理论的发展史上，心性问题始终是一个核心的问题，因为它对解脱之法门是什么是决定性的。部派佛教时上座部主张“心性本净，客尘所染”的“心性本净”说。它把解脱的主体归之于心，认为达到心解脱就是解脱，谓之“净心解脱”。大众部也讲“心性本净”，但不是讲心原来就净，而是指未来可能达到的境界，而且境界一达净就不再退回到染去。它强调的是染心可得解脱。若心性本净，则心本不具恶，何须解脱？若心性本染，则染心又如何生善法，染心不生善法，何能解脱？为了解决心既有必要解脱又能够解脱的问题，大乘佛教提出了“我法皆空”的理论。大乘认为一切皆空，不仅我空，法也空，法的自性也是空，一切法的存在都是如幻如化，所谓“我法皆空”。这样，认识到一切皆空，如幻如化，也就认识到了万法的实相，如此也就能达到涅槃境界。这是大乘中观学派的实相涅槃学说的主张。但是，诸法的实相即法性到底是什么这个问题并没有从根本上解决。虽然一切毕竟空，但是现实中法却有善法和恶法（所谓外道），它们虽然是空，但是却有一个假名即有，它们又是从什么缘起的呢？这依然是一个问题，这个问题不解决，解脱的不二法门该是什么还是没有依据。大乘瑜伽行派的分别自性缘起说，即用阿赖耶识来说明缘起，认为阿赖耶识是一切所知法的总依据，它能发生一切法。而一切法不同的自相（有性）所以能够区别，都是由于阿赖耶识含藏有自性分别的诸法名言种子。种子，实际上就是名言、概念。由于名言、概念的不同，一切法才可以有区别。用这种观点来说明缘起，就叫做分别自性缘起。但这依然存在一个问题，有善法，有恶法，若善法恶法各有种子，则阿赖耶识中就同时含有善恶的种子，这善恶种子是否都是阿赖耶识所含藏？如果恶法的种子是阿赖耶识所含藏，则阿赖耶识就不是纯净的善了。如果恶法的种子不是阿赖耶识所含藏，则阿赖耶识就不能凭自性来从诸法中分别出恶法来。看来，要承认阿赖耶识的分别善恶的能力，就必须承认阿赖耶识同时含藏善法中恶法的种子。那么，在这不纯净的阿赖耶识之上是否还存在一个净识呢？为什么同样具有善法种子与恶法种子的心却有的入了四圣有的却仍沉沦在六凡之中呢？这是要说解脱的不二法门必须回答的问题。

在智顗所处的时代，地师论以阿赖耶识为“真觉净识”或“真净本心”，等同于“法性”即（实相），主张真净缘起。地论师的“真净缘起说”遇到了上面所说的上座部的“心性本净说”所遇到的问题：若法性本来清净，“不为惑所染，不为真所净”，一没有解脱的必要；二诸法有善有恶，由清净的法性怎么能生起杂染的现象（恶法）呢？与此同时，摄论师坚决反对地论师的“真净缘起说”，而主张杂染缘起。摄论师另立“阿末罗识”为净识，而以阿赖耶识为染识，阿赖耶识所含藏万法种子，能起杂染现象。这不过是在阿赖耶识之上另设净识，并没有真正解决如何由净生染的问题。按照这条思路下去，只会导致无穷的后退。

智顗既不同意地师论的真净缘起说，也不同意摄论师的说法。因为摄论师承认阿赖耶识为染识，表面上看是主张杂染缘起，但在阿赖耶识上另设净识，实际上仍持真净缘起说。这仍然没有解决杂染恶法的缘起问题。而且，这二家思想都主张法性生法。既主张法性生法，法性就是可独立于法之外，与法无关的。在智顗看来，这是不正确的。

问题在根本在于心。佛教讲“业由心造，亦由心转”。心所造的业，有善业、恶业和无记业。善业即善法，恶业即恶法。心本不具善性，如何造善业？心本不具恶性，如何造恶业？依此而论，心应当同时具有善性和恶性的。 根据智顗的观点，心为三千法的一种，而三千法是圆融互具的，而且三千法在本质上都是实相。具足有善性和恶性的心，当然也就是法性，就是实相了。这就是性具善恶说。

二、 诸法实相 性具善恶说，说善法和恶法均为法性，这就要求首先确定包括善法和恶法在内的一切法都是实相。在智顗看来，法性与诸法是不可分离的。离诸法不可说法性，离法性也不可说诸法。诸法与法性的关系不是“生”的关系，而是“即”的关系，法性即法，法即法性，它们是一体不二的，不可分别说。法是现象，法性是本质，那么，本质在现象之中，现象即本质，诸法即实相。这就是他的诸法实相说。

智顗在判教的时候，推《法华经》为佛的唯一纯圆之教、最后真实说法，其根本的理由就是“《法华》畅佛出世本怀”。所谓佛的“出世本怀”，《法华经》卷一《方便品》说：“舍利弗，汝等当信佛之所说，言不虚妄。舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘譬喻说辞，演说诸法。是法非思量分别之所能解。唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世？诸佛世尊，欲令从众生开佛知见使得清静故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”⑴这就是说，佛是为了众生“开、示、悟、入”“佛之知见“而出现于世的。“佛之知见”，是“非思量分别所能解”的，也就是说，分别说不可解佛法。所谓“佛之知见”，《方便品》说：“诸佛智慧，甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。……佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究竟诸法实相。所谓诸法实相，如是性，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”⑵“佛之知见”，就是对“诸法实相”最高最圆实的认识。

所谓“诸法实相”，即“诸法的实相”。“诸法”是宇宙存在的现象，而“实相”则是宇宙存在的本质。“诸法”与“实相”的关系，是现象与本质之间的关系。大乘中观学派的“实相涅槃”说，就以认识诸法“实相”为“涅槃”的内容，《中论·观涅槃品》云：“分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如来、法性、实相、涅槃。”⑶这里认为一切事物（诸法）的本来面目（即实相）是空，它的空性的完全显示，就是涅槃。世间一切现象毕竟是空，空就是实相，实相也就是涅槃，涅槃就是由凡入圣，进而成佛。这样，在空性上，佛与众生是相同的。众生具有佛性。但是，众生除了佛性之外，就没有其他性了吗？若果真如此，众生的杂染又从何缘而起？而且，众生既有法，法有善法恶法，既然恶法也是法，它也就具有诸法的本质（实相），恶法也就应当是实相了。这是逻辑上应有的结论。

智顗认为，一切法都不是法性生法。因为如果承认法性生法，就等于设定在万法存在之前或在外法之外存在着一个产生万法的一种实体，这种实体是法性而不是法，法空但法性不空，这不但割裂了“万法”与“法性”（即实相）的关系，是分别说法与法性，违背了“实相外更无别法”、“即事而真无非实相”的圆教义理，不但不可解佛法（“是法非思量分别之所能解”）；而且与三法印中的“一切皆空”不相符合，属于邪见。既然一切法均非生法，一切法也都具自性、都是自性了。所以，智顗说：“实相之境非佛天人所作，本自有之”，“诸法非佛天人所作，本自有之”。⑷宇宙存在的本性中自然就具足实相和现象，现象和实相本来是内在统一的。这就是智顗的性具学说：法性为万法自性所具足。 三、 十界互具 诸法即实相，实相即诸法。那么，善法和恶法之间的关系又是怎样的呢？从当时佛学的理论来说，解脱只是对有情识的众生而言的。要说明善法和恶法的关系是怎样的，从十界众生之间的关系入手，是最有说服力的。十界互具，一方面说明了十界众生相互之间的互具关系，更重要的是说明了善法与恶法之间的互具关系。

有情识的十界既然是诸法的一部分，也就当然都是实相，而且不仅四圣是实相，六凡也是实相。十界是以迷悟程度为尺度，对一切有情识的生物所个的高下层次的划分。其中，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六个层次，其若乐果把虽有所不同，但同属迷妄境界，统称为六凡，又称六道、六法。六道因处于迷妄境界，末得解脱，因此还处于轮回之中，所以有六道轮回之说。声闻、缘觉、菩萨、佛四个层次，都已解脱，虽有解脱大不深浅之别，但同属觉悟境界，统称为四圣。六凡四圣，便构成了十界众生。

十界是有情识的生物。它们的实相是什么？在智顗看来，这就是迷悟。佛的出世本怀，就是要为众生开示入悟佛之知见。众生根有利钝之别，对佛之知见或迷或悟，程度或深或浅，这就造成了差别，因此分成十界。在十界中，地狱界至迷，佛界至悟。但一阐提有佛性，说明一阐提可能成佛；从逻辑上讲，原先是一阐提而今成佛，名号虽变，主体却是同一个，自性应当仍是同一的，也就是说，从一阐提成为佛，自性没变，成佛之后，一阐提之性（恶性）仍在佛心，成了一阐提的佛就既有一阐提性又有佛性（善性），这两性是他自性所具。这样，一阐提本具佛性和恶性，佛也本具佛性与恶性，其他八界亦然。这样，恶性善性均为性具所有，恶性非染生，善性非净生。正是由于这样，十界的差别才不是绝对的，在一定机缘下，十界可以相互转化。佛通过通过神通，可以现身为其他分界中的任何一种；地狱可以通过努力修持上升为其他九界中的任何一种。四圣皆有神通，虽大小不一，有神通即可通过神通化身为六凡中的一种或几种。六凡因为没有脱出轮回，在业报可转化为其他五凡中任何一种；若通过修持脱出轮回，即升为圣，成为四圣之一。十界的任何一界都有转化为其他九界的可能性，因此也就内在地具有十界的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等“十如”。这就是“十界互具”。 智顗说：“今观十法界众生假名一，一界各有十种性相，本末究竟等。十法界交互，即有百法界千种性相，冥伏在心，虽不现前，宛然具足。……此千种性相皆是因缘生法。若是恶因缘生法即有苦性相，乃至苦本末，既末解脱，观此苦而起大悲。若观善因缘生法，即有乐性相乃至乐本末，观此而起大悲，具解如大本。今约初后两界中，问地狱界如是性者，性不可改，如竹中有火。若其无者，不应从竹求火，从地求水，从扇求风。心有地狱界性，亦复如是。地狱相者，搅而可别名之为相。善观心者，即观地狱之相，如善相师别相无谬，故名相也。体者，以心为体，体心觉苦乐，故以当体。譬如钗镗环钏之殊，终以银为体质。六道之色乃异，只是约心，故心为体也。乃至运御名力，缘山入火皆是其力也。作者，为动，曰作已能，有力既有所作，或作善或作恶也。因者，业是因也。缘者，假藉为缘也，如爱润业因缘合也。果者，习果也。如入地狱人，前世多淫，生地狱中，还统多淫见可爱境，即往亲附，名习果也。报者，报果也。昔有淫罪，今堕地狱，受烧炙之苦，名为报果也。本者，性德法也。末者，修德法也。究竟等者，揽修德即有性德，揽性德即有修得。初后相在，故言等也。地狱界十相性既如此，余九亦然。问：当界有十性相可然，云何交互；有余界交互已难可信，云何地狱有佛性相本末耶？答：《大经》云：夫有心者，皆当得三菩提，……。虽在地狱，佛性之理究竟不失。故知地狱界即有佛性。佛相者，即是性德之相也。《净明经》云：一切众生即菩提相。圣人鉴之，冷然可别也。体者，即是地狱界心实相理也。力者，法性十力变通大用也。作者，从无住本立一切法，如狮子精狮子乳也。因者，正因也。缘者，性德缘了也。果即菩提大果也。果即大涅槃果也。本即性德，末即修得。等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修德相貌。故言究竟等也。……地狱一果尚具佛果性相十法，何况余界也？地狱互有九界，余界互有亦如是。菩萨深观十法界众生千种性相具在一心，远讨根源，照其性德之恶性德之善，尚自冷然，何况不照修得善恶耶？”⑸这就是说，地狱界有佛性本末，其他九界亦然；佛界亦有阐提性本末。

十界互具，就有百法界千种性相。“此千种性相皆是因缘生法”，也就是说，智顗还是承认因缘生法的。这是否与他所力主的“性具”学说相矛盾呢？表面上看是的，而实际并不矛盾。性具说是自因说，讲整个宇宙事物和现象是自然存在的，没有高于宇宙整体的东西存在，因为整体就是“一”，一即一切，一切即一。而因缘生法说，认为宇宙万物、一切事物和现象都是在一定条件下存在的，这是讲整体内部的个体之间的关系。在因缘生法中，因是业因或正因，它们都是自因，佛教说“种瓜得瓜，种豆得豆”，讲的就是自因即“自作自受”的道理；缘，是假藉或性德缘了，它们都是间接原因，即我们现在通常所说的外因、外部条件。万法既存在，就处在相互的关系之中，解脱不是完全脱离他法，而是通过观心跳出去，作一个理论上的旁观者，这个旁观者与六凡是不即不离的，所谓不即六法不离六法是也。所以佛还需众生供养，虽然佛是圆融自足的。从可能性而言，每个个体都有可能获得解脱乃至成佛；但从现实性而言，只有努力修持佛法的个体才真正能够获得解脱。在这里，性是因，修就是缘。十界众生，从性的角度看，是相同的，十界众生作为一个整体是自然存在的；但从修有角度看，十界众生六凡四圣高低层次的差别是不相混滥的，之所以有这种差别，根本原因就在于就在于缘的差别。这样，性具说是整体说，说一，将诸法作为一个整体看待；因缘生法说是分别说，说多，将诸法看作是一个一个的法，说明为何一法不同于别一法。 四、 性具善恶 “性具善恶”，是说从地狱、阿修罗、饿鬼、畜生、人、天到声闻、缘觉、菩萨、佛，六凡四圣，都不仅具有善的本性（净），而且具有恶的本性（染）。

实际上，天台宗的三祖慧思已经提出了“心具染净”之说。但染，即便只是说有被染的可能性，说“被染”就已经假定心性本净，只有对本净之心才可说染；而且染是初动的，与“自作”不符。从根本上说，“心具染净”说的重心在“心性本净”，而染实际上是心被动接受的东西，不是自有的东西。智顗继承了慧思的“心具染净”说，但把“心”换成了“性”，把“染净”换成了“恶善”，从善与恶的辩证关系入手，以善与恶的相互依存在关系，来说明善恶均内在于心，内在于性，从而把“心具染净”说发展成“性具善恶”说。

智顗说：“只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善。”⑹善与恶作为互相储存、对立统一的一体两面，是本来具足于众生乃至佛的本性之中的。又说“诸法实相，不可染，不可净。不染即不生，不净即不灭。”《金光明经玄义》卷上，《正藏经》卷63，0059页上。诸法实相即不可染不可净，是因为诸法实相非染非净，即染即净。恶性、善性均为诸法实相所具足于一心之中。心，分别说，有染有净；心圆融说，则不染不净，即染即净。智顗说：“谛观心性本来寂灭，不染不净。染故名生，净故名灭。生灭不能毁，故常；不能染，故净；不能碍，故我；不能受，故乐。”《正藏经》卷63，0068页上。心性本寂，不染，故不生；不净，故不灭；不能染，故本净；不能净，故本染。所以，善恶净染的诸法，既不是由清净法性所生，也不是由浊染的识（阿赖耶识）所生，而是本来具足、自然存在的。这意味着，善恶诸法是不生不灭的，它们都是实相，善是实相，恶也是实相。

法性是本染本净、不染不净的。所以不能把法性看作是纯善无恶的。如果把法性实相看作是纯善无恶的，那么，承认染恶诸法存在就不能承认法性存在，承认法性存在就不能承认染蔽恶法存在。因为性与非年是互碍的。智顗说：“若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。”所以结论只能是“蔽即法性”。在智顗看来，染恶诸法也是实相。诸法都是实相，都具法性，染恶诸法也不例外。所以，“蔽起即法性起，蔽息即法性息。”⑺在内的一切法的共性、本性。

为了说明善恶染净同为法性，智顗作了进一步的论证。首先，以无明与法性的关系为证法性与无明是对成的。没有无明，对论论法性？“问：无明即法性，法性即无明，无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶！”⑻这颇有道家的智慧。《老子》第十八章说：“故大道废，案有仁义。知慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。”法性与无明、善与恶，是对成的两个东西而不是隔别的两个东西，而是一体之两面，二者是圆融互具。实相即是法性与无明。其次，性相是冥伏的，“冥伏在心，虽不现前，宛然具足。”性隐而不显，依然是性。智顗以珠为喻。“如一珠，向月生水，向日生火，不向则无水、火。一物未曾二，而有水、火之珠耳。”⑼一珠“向月生水，向日生火”，说明一珠本必有水、火之性，“不向则无水火”，并不是说珠不具有水、火之性，而是说其水、火之性隐而未起。虽隐而不显，但他具有水、火之性。实相也是如此，虽无善无恶，而又具有善恶之性。性隐而不显，无善无恶，是不二；性缘修得而显，有善有恶，说明性本有善恶，性本有善恶，为二。善恶是“不二而二，二而不二”的，同为宇宙存在的本性。

性本具善恶，也会遇到一些问题。有人会问，既然佛本具恶性，那么佛与一阐提不就没有区别了吗？但是，却很少有人问：如果一阐提本有佛性，一阐提与佛不就没有区别了吗？如果说后一个问题涉及到众生有无可能成佛的问题，那么，前一个问题就涉及到佛如何化度众生的问题了。小乘佛教的解脱关心的是个人如何解脱的问题，所以谈论的重点就在是不是所有的人都能解脱。一阐提，即断除善根之人。自东普竺道生高唱“一阐提也有佛性”以来，性善论成了中国佛者学者有共识。但是说众生性特别是佛性“具恶”，则是智顗的独创，是前无古人挟无来者的。在智顗之前，无论是中国佛教还是印度佛教，都没有提及佛的本性具恶这种思想。在智顗之后的中国佛教其他宗派也都不赞同佛性具恶的思想。因为佛在人们看来是断除恶根之人。如果说，提出一阐提也具有佛性是破除了一种断见；那么，提出佛也具有恶性，则是破除了另一断见。正是由于同时破除了这两种断见，天台宗的理论才是圆融的。另外，大乘佛教强调自度度人，普度众生。佛之所以出世，主要也是为了这个目的。佛如何普度众生呢？对于利根之人，开讲佛法也许足够了；但对于钝根之人，除此之外，还要使用神通之力，化身度人。有了化身，问题就出来了：佛的化身是凡还是圣？是不是实相？根据诸法即实相的思想，化身是佛法之一，当然也是实相；是实相，就同具善恶之性。这化身是即凡即圣的。佛能化身为凡，根本的原因不在于他具有的神通力，，而在于他本具恶性。

智顗写道：“问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽但性善在，佛断修恶尽但性恶在。问：性德善恶何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可毁坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽；纵令佛烧恶谱亦不能令恶法门尽。问：阐提不断性善还能修善起，佛不断性恶还能修恶起耶？答；阐提既不达性善，以不达故，还得善所染，修善得起，广治诸恶；佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故。广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶。若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人明阐提断善尽，为阿黎耶识所熏，更能起善。黎耶既是无记无明。善恶依修持为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生尔。问：若佛地断恶尽作神通以恶化物者，此个意方能起恶，如人画诸色像非是任运。如明镜不动，色像自形，可是不可思议，理能应恶。若作意者，与外道何异？今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏入阿鼻同一切恶事化众生，以有性恶，故名不断，无复修恶，名不常。若修具尽，则是断，不得为不断不常。阐提亦尔。性善不断还生善根，如来性恶不断还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，既是实际。能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道，通达佛道；阐提染而不达，与此为异也。”⑽

阐提“断修善尽”，毕竟不断性善，所以仍有修善的可能性。佛不断性恶，所以也还有起恶的可能性。关键就在于，佛因恶性不断所以能起恶但不修恶。因为修即染、薰染，是被动地受影响；而佛化身为其他九界，是完全主动的，所以是达恶而不不修恶。达即通达、了悟。佛起恶意在以神通有化度众生，以恶化物。智顗说：“大乘是有体之断，不取灭无为断，但取随所调伏众生之处。”⑾这样，智顗一方面在“性”上坚持了“佛不断性恶”的理论，另一方面又从“修”的角度得出了“佛永复无恶”的结论，以与人们关于佛的神圣的想法相契合。

智顗的性具善恶理论较好地解决了众生成佛和佛化身度人的问题。正如孟子所说，善恶是心“本固有之，非由外铄也”。但性之善恶不同于现实中的善恶。性之善恶是隐的，种子，是端；现实中的善恶则中显的，是果，是末。由于性本具足善恶。若能通达善恶。则就能既不为善所染为不能为恶所染，这是佛的境界。若声闻、缘觉、菩萨，能达恶但不能达善，所以修善而能起恶翅不为恶染；六凡既不能达善也不能达恶，所以修善得善，修恶得恶。达善即成圣，达恶即有神通。有神通就能化身度人。达善之路即成佛之路；达恶之路即化度众生之路。化度众生，是“以恶化物，但作神通变现度众生”。如果说，唱“一阐提也有佛性”从上升的一面沟通了众生与佛，那么，唱“佛具恶性”则从下降的一面沟通这佛与众生。佛若不具恶性，如何能“以恶化物”，不能“以恶化物”，也就没有神通。如果要承认佛的神通力，不承认佛性所具的恶，这是不可能的。正是由于既唱“一阐提也有佛性”，又唱“佛性具恶”，这样才使众生与佛双向沟通，这样的沟通才是圆融的。若只说众生皆可成佛，而不说佛能化身为凡，这就是将佛与众生分别说，就不是圆教的说法了。而且，化度众生，是佛的出世本怀。佛化度众生，也是有缘的。一方面是佛度有缘人，要人修持；另一方面是佛化身为众生，以恶化物，点化众生。上升之路是自度，而下降之路是度人。自度是善，但还只是断德，还不是不断之德，不能说是圆善；只有自度而度人，具不断之德，才能说是圆善。