在中西哲学交流、互动的背景下产生的牟宗三哲学是20世纪中国哲学的一个典范。首先，牟先生的哲学论述是现代性的哲学论述，是对中西双方传统中主流哲学思潮的批判与重建；所反映的仍然是中西古今的文化与哲学之调适上遂的时代课题，是现代化挑战下的人与人性及中国人、中国文化、中国哲学的自觉性与自主性的问题。其次，牟先生哲学有着鲜明的个性色彩，他本其特有的睿智与敏感提出了很多哲学问题，创造性地重释了一些哲学概念，他的独特的思考与他所建构的系统最能引起批评与争议。唯其如此，其哲学智慧的影响力超迈前贤。

牟先生50年代的著作《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》等“外王”三书，主要是对中国文化的反省、批导，着重考虑“开新”的问题，着重论证如何吸取西方文化在科学知识系统、民主政治、人文主义、哲学思维框架等方面的成就和价值。牟先生60—70年代有关中国哲学的主要著作《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等，对传统儒、释、道等思想资源作了相当缜密的、功力深厚的梳理和发挥，同时对心体与性体作了本体论的论证。牟先生道德的形上学的证成，是与他阐发中国哲学、重建新的内圣之学相一致的。牟先生“两层存有论”发端于60年代的著作，特别是《心体与性体》，完成于70年代的著作《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》。他在中年已提出“智的直觉”说与“良知坎陷”说，晚年以此作为中西文化或者儒学与康德哲学的重要分界；并且依中国哲学的智慧方向，建立起“执的存有论”与“无执的存有论”。至80年代，他又有《圆善论》，以实践理性作开端，把中国先哲实践的智慧学、最高的圆满的善，与无执的存有论联系起来，从圆教来看圆善，疏论德福一致，使两层存有论系统的圆成更为真切。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》三书，代表了牟先生的哲学系统。

牟先生借助康德、黑格尔哲学等西方哲学的思想架构、观念或概念，以改造、阐发儒、释、道诸家思想，又运用中学智慧，反省、批评西学。他用“自律”道德诠释儒家仁义学说，他有关儒、释、道中的“知体明觉”即“智的直觉”的阐发，他从康德“现象与物自身”的架构开发出的“两层存有论”，以及有关“良知坎陷”说与“三统”说，都是非常有创意的理论。我们完全可以不同意其中的某些论断与论证方式，但我们不能不细心体察牟先生对古今中西哲学反省批判的能力、睿智与独特的视角，从中获得方法学与问题意识的启迪。

一、以西学改造中学，凸显知性与制度，与现代化相调适

牟先生50年代的著作中有明显的以西学价值批评、改造中学的趋向，尤其是在引进西学，倡导知识理性与现代制度建构方面，不遗余力。当然，他的中西文化与哲学之比较观在彼时已经形成。例如关于“理性”，牟先生的《历史哲学》一书有特殊的看法，认为西方长于“分解的尽理之精神”，中国长于“综合的尽理之精神”。

所谓“综合的尽理之精神”，按牟先生的解释，“综合”指“上下通彻，内外贯通”；“尽理”即孟子、《中庸》的尽心尽性（仁义内在之心性）和荀子的尽伦尽制（社会体制）的统一。“尽心尽性就要在礼乐型的礼制中尽，而尽伦尽制亦就算尽了仁义内在之心性。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命、道德生命之所发，故皆可曰‘理’。”[1]个人内在的实践工夫和外王礼制的统一，即是“综合的尽理”。“其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的，是实践的，不是认识的或‘观解的’。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线而发展。”[2]由此可见，牟先生所说的中国文化的“理性”不是生物生命的冲动，也不是“理论理性”、“逻辑理性”，而是“实践理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕侧隐之心”。由此而表现出使人成为“道德的(或宗教的)存在”的“道德的主体自由”。[3]

所谓“分解的尽理之精神”，按牟先生的解释，“分解”即是由“智的观解”所规定的，涵有抽象义、偏至义和顺着概念推进义，即与前述“综合”之“圆而神”的精神相对立的“方以智”的精神；至若“分解的尽理”之“尽理”，大体上是逻辑数学之理，是“认识的心”、“知性主体”或“理论理性”，与中国的尽心尽性尽伦尽制所尽之“理”大异其趣。

从中西文化的根源性和内在本质上，牟宗三先生将二者区分为“综合的尽理之精神”和“分解的尽理之精神”。这里的“综合”和“分解”不是具体层面的，而是最高的抽象。“这是反省中西文化系统，而从其文化系统之形成之背后的精神处说。所以这里所谓综合与分解是就最顶尖的一层次上而说的。”[4]

牟先生进行这种比较，似乎意在说明“中国所以不出现逻辑数学科学之故”和“中国过去所以不出现民主政治之故，所以未出现近代化的国家政治法律之故”。这是五四以来直至今日大多数知识精英，包括梁漱溟以降的现代新儒家的提问方式与反省趋向。我们现在可知，这种提问方式与反省趋向是有毛病的，因为中国古代的逻辑数学科学与制度文明有自身的路数与特性，以西方主流文化来衡估，容易抹杀中华文明自成一格的发展道路的诸多至今未被人认识的方面及其特殊价值。

牟先生说：“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。……一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也。”[5]这就是说，中国文化向上透而彻悟生命的本原----“仁”，亦将认识(“智”)收摄归“仁”，成为“神智”，即不经过逻辑数学、不与外物为对为二的道德生命的体悟，因而不能开出科学知识。按牟先生的思路，中国文化只是在本源上大开大合，而没有在向下方面撑开，因而带来许多毛病和苦难。

“如是，中国文化精神在政治方面就只有治道，而无政道。……中国以往知识分子(文化生命所由以寄托者)只向治道用心，而始终不向政道外用心。”[6]如儒家讲“德化的治道”、道家讲“道化的治道”、法家讲“物化的治道”，三个系统交替使用，君却总是一个无限体，等同天地和神。这种达于神境的治道总是主观的，系于君相一心，不能通过政道而客观化，人民永远处在被动的睡眠状态中。

通过比较，牟先生分析了“中国文化生命的特质及其发展的限度”，认为“它实在是缺少了一环。在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律。”[7]

牟先生认为，中国文化生命的境界虽高，但在人间实现圣贤人格的道德理性却是不足的。这就是上面所说的，一方面（心觉方面），知性转不出，道德理性封闭在个人道德实践中通不出来，有窒息之虞；另一方面（客观实践方面），政道转不出，近代化的国家政治法律转不出，道德理性也不能广泛地积极地实现出来。按牟先生的设想，中国文化的第三期发扬的内容和形态，即是开出新外王，弥补上面所说的中间环节。

牟先生在《政道与治道》中以理性的“运用表现”与“内容表现”说明“综合的尽理精神”，以理性的“架构表现”与“外延表现”说明“分解的尽理精神”，批评中国文化在理性之架构表现的缺弱，认为这是科学知识系统与民主政治制度不能出现的原因。他有所谓“活转”的说法，即内圣之运用表现直接推不出架构表现，必须有一些中间环节。这里的“转”或“通”，只能是“曲通”，是“转折的突变”，其中包含了一系列的自我否定与自我矛盾。他提出了道德理性之“自我坎陷”说。这里有很深的黑格尔哲学的痕迹。“自我坎陷”即“自我否定”，“经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。”[8]在这里，道德走向非道德，走向“道德中立”，从无所不包的状况中“让开一步”，以便让科学、政治从中分化出来，出现牟先生强调的“科学的独立性”与“政治的独立性”。让科学与心性之学相脱离，政治与道德相脱离，是很重要的一步。

牟先生指出：“道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独特的意义，自成一个独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体之内各成分，如权力之安排，权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。而人们之讨论此中的各成分遂可以纯政治学地讨论之……”[9]这是牟先生在50年代的政治哲学诉求，其中涉及到人权、公正与正义问题。

牟先生认为，西方政治文化史有两个关节必须重视：一是“在上帝面前人人平等”——先解放人为一“灵的存在”、“精神的存在”，这是宗教的作用；二是自然法和天赋人权——再解放人为一“实际权利的存在”，“政治的存在”，每一个人是一权利之主体。前者肯定的是“超越的平等性”，是人类解放自己、冲破阶级的限制，实现其世俗地位权利之平等，以及创造其文化、抒发其理想之最根源的精神动力。后者实现的是“内在的平等性”，西方历代思想家关于“原始的自然的平等性”的理论，通过人权运动与近代民主政体的建立，人始由超越的平等性进而获得其“内在的平等性”，由精神的存在进而为一“权利主体”的存在。个人权利之争取与获得，即是个人内在精神发展的客观化。牟先生认为，西方政治文化发展的途径是“外延表现”的途径，在权利之争取与实现中，依阶级集团方式争取，靠条约签订而得到权利、自由、主权，及政府组织中权利之分配与限制，一是皆为形式概念。

牟先生认为，“理性之内容表现”缺乏西方那些形式概念、法律契约，在建立民主政体上是不够的，但它是有价值的，因为它把握了社会世界的理性律则、政治世界的坚实可靠基础，注意个人主观生命如何顺适调畅，故理性常在自觉提升中；“理性之外延表现”在出现科学与建立民主政体上，是当行的，然而又是不够的。因为人的“生活之全”并不只是科学与民主政体所能尽。在民主政体已成、形式的自由与权利上的平等已取得之后，个人如何安身立命呢？

牟先生主张双方互为补充，以“内容的表现”提升并护住“外延的表现”，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失；以“外延的表现”充实开扩并确定“内容的表现”，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩。

他认为，只有康德才克服并完成了启蒙思想，建立了“知性主体”，并由此往内推进，建立了“道德主体”和“审美主体”，发掘了生命、心灵之最内在的各种本质，使西方哲学发生了转向。但人文主义的转进，仅仅吸收康德派的道德主体还是不够的，因为康德派限于西方传统的方式，其道德主体只由思辨所及，而没有在实践中印证，只能满足知识条件而不能满足实践条件。因此，牟先生认为，人文主义要求得广泛的发展，必须接上中国儒家文化“怵惕恻隐之仁”的道德实践主体。儒家的实践型的人文主义，也必须接上西方传统，“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”[10]

据此，牟先生在《道德的理想主义》中提出了“三统”之说：道统必须继续——肯定道德、宗教的价值，以内圣之学为立国之本；学统必须开出——融摄西方传统，转出知性主体，建立独立的科学知识系统；政统必须认识——肯定民主政治发展的必然性。总之，牟先生认为，“道德的理想主义”必然包含“人文主义的完成”；充实中华文化生命，发展儒家内圣之学，是当代儒者的使命。牟先生认为，儒家思想在本质上代表一种“道德的理想主义”或“理性的理想主义”，这里的“理性”是指“实践理性”或称“道德理性”。所谓“道德的理想主义”，意谓以“怵惕恻隐之仁”为价值的根源，亦即理想之根源。[11]

牟先生外王三书的意义在于：第一，提出了新时代人的主体性的多维性，后来批评牟先生的傅伟勋教授强调道德主体、知识主体、政治主体、艺术主体的分化，其实此说正来自牟先生。第二，道德主体（实践理性）“自我坎陷”说是一深刻的辩证智慧，这是讲辩证发展的必然性而不是指逻辑的必然性，是黑格尔式的由逆而成的曲通、转折、突变，不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。第三，批评中国传统有治道而无政道，有道统而无学统，这是最严苛的批评，对这一批评我们容或还可以讨论，但是这至少表明当代新儒家对传统所持的态度并非一味回护而无批评。第四，三统之说，意在强调学习西方重视“知性主体”开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制，以中国政道与事功端在理性之架构表现与外延表现之转出，肯定尊生命、重个体的内容表现的意涵转出体制上对自由、人权确认的外延表现，可谓抓住了中国走上现代化的根本。这是当代新儒家与现代社会生活相调适的重要成果。

今天有些论者对牟先生“新外王”与良知的或实践理性的“自我坎陷”说的批评，或谓“泛道德主义”或谓“缺乏现实性、实践性”云云，大体上是没有细读牟先生这三部著作所致，尤其未能理解牟先生对科学与政治之独立性的强调。牟先生是哲学家，他只能提出一些哲学思考，不能要求他去具体务实。李明辉与罗义俊二先生对此都有很好的回应，我赞同他们的看法。[12]

二、借取西方哲学的智慧阐发中国哲学，使传统哲学转化为现代哲学

牟先生对古希腊柏拉图、亚里士多德等直至莱布尼兹、罗素、怀特海、维特根斯坦、海德格尔等哲学家均有深度的理解，尤其对康德、黑格尔哲学下了很大的功夫。我们甚至可以说，他几乎是以毕生的精力会通中西哲学，特别是透过康德来重建儒学。牟先生以康德哲学作为中西互释与会通的桥梁或比较的参考系，是非常明智的。这不仅仅是他个人的哲学爱好使然，更重要的是康德哲学与儒学具有可通约性，而且现代哲学即包含了对康德的启蒙理性的检讨与反向论述。“牟氏康德”颇为人诟病，然平心静气地去体会，其中蕴含了不少天才的洞见。下面我们来讨论道德自律、智的直觉、现象与物自身、圆善等观念或思想架构，这是牟先生有取于康德，用来阐发儒学，并进而批评康德的基本思想内容。

我们先来看自律道德的问题。康德的“自律”原则的提出，在西方伦理学史上产生了重大的影响。在《道德底形上学之基础》中，康德指出，“自律原则是唯一的道德原则”，“道德底原则必然是一项定言令式”。[13]在《实践理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则；反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。……道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”[14]所谓意志自律，是指意志自己给自己以法则。自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。在康德那里，通过“定言令式”，把他在《纯粹理性批判》中逻辑可能性的“自由”概念与“自律”联系了起来，从而在实践的意义上赋予了“自由”概念以客观实在性。

牟宗三先生在《心体与性体》第一册《综论》的第三章专门讨论康德的自律道德与道德的形上学，并与儒家哲学相比较。牟先生在《圆善论》中，继续以“自律”学说诠释孟子的“仁义内在”说。

他以“自律”这个道德的最高原则，即道德主体的自我立法，来诠释孔子“仁”说、先秦儒家“践仁尽性”之教、孟子“仁义内在”，乃至宋明理学家的一些流派的道德哲学。我们当然可以不用“道德理性”、“道德主体”、“自律”这样一些概念来谈儒家哲学。但我们很清楚，牟先生考虑的是中西哲学的互通性、对话性。在现当代中国，哲学界的师生与研究者主要接受的是西方哲学的训练的背景下，使用这些范畴、名相也未尝不可，关键是要有相应性。

牟先生特别强调孔子的“仁”不是个经验的概念，仁说“是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作具体浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何‘理性的存在’皆有效的。不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只是在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍……”[15]

牟先生认为，孟子的仁义内在于超越的（非经验的、非心理学的）道德心，是先天固有的，非由外铄我的，这是先天的道德理性，而且是必须具体呈现出来的。在康德，自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则，是道德行为的准绳。然而在儒家传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性，是随着天命之性而当然定然如此的。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”孟子说：“所欲有甚于生，所恶有甚于死”；“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”；“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”；“由仁义行，非行仁义也。”这当然是无上命令、意志自律。这些都表示道德人格的尊严。在实现自然生命以上，种种外在的利害关系之外，有一超越的道德理性的标准，表示了“人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？”[16]确如牟先生所说，儒家的道德哲学，是从严整而彻底的道德意识（义）出发，是直下立根于道德理性之当身，不能有任何歧出与旁贷的。

在有关康德自律学说与儒家仁义学说的比较中，牟先生特别注重辨析道德情感的问题。康德将道德感与私人幸福原则都视为经验原则，后天原则，是有待于外，依据纯主观的人性的特殊构造的，认为依此而建立的道德法则没有普遍性与必然性，亦不是严格意义上的道德法则。康德并不是完全排斥道德感，只是不以同情心的感情等建立道德律（因为道德律是建立于实践理性的），而是将其视为推动德性实践的原动力。[17]

牟宗三先生特别指出，儒家所说的道德感不是落在实然层面上，而是上提至超越层面而转为具体的而又是普遍的道德之情与道德之心，这是宋明儒继先秦儒家大讲性体与心体并使二者合一的原因。他指出，恻隐、羞恶、辞让、是非等，是心，是情，也是理。这个理固是超越的、普遍的、先