内容摘要：

在政治哲学史上，马克思是在大异于自由主义政治哲学的路向上理解正义问题的，其正义观实现了从道德正义到历史正义、从法权正义到制度正义、从分配正义到生产正义的深刻扭转。马克思之所以能够在对正义的理解上实现这三方面之转向，主要因为他是在历史唯物主义的视域中来检视和把握政治原则的，历史、制度以及生产，就是其历史唯物主义从广义到狭义、从抽象到具体的三个落脚点。历史唯物主义不是外在于正义理论的内容，相反它是马克思正义思想得以呈现的有效载体，或者说马克思正是依托历史唯物主义才使正义理论获得有效言说的。我们在参照和借鉴西方政治哲学的视角与观点来理解马克思的正义理论时，应当切入到历史唯物主义这个理论“源体”中予以探析，而不能越过这个“源体”作出解释。

关键词：

马克思 政治哲学 正义 历史唯物主义

近几年，学术界围绕“马克思与正义”的讨论之所以陷入了一种争论不休的胶着化状态，一方面是因为人们缺少一个研究的立脚点和立论基点，另一方面则是因为人们总是有意无意地将西方通行的正义理论作为理解马克思的范本，由此在遮蔽马克思正义思想的同时，将原本清晰的问题推置到了一种模糊不清的境地之中。实际上，只要本着一种自觉的“划界”意识，我们就能够认识到马克思是在大异于自由主义政治哲学的路向上理解正义的，因而问题并不在于马克思有没有正义观，而在于他是在何种意义上构建自己的正义观的。基于此一基本判断，本文从三个方面提出论证，以此说明马克思的正义观在政治哲学史上实现的根本转向。

一、从道德正义到历史正义

近些年人们对正义问题进行了广泛探讨，如果说是罗尔斯《正义论》发表以来的学术争鸣所激起的一个回响，那么人们则很容易循着罗尔斯的基本界定，将正义顺理成章地理解为一个分配规则，由此使“分配正义”凸显为相关探讨中的主导话语。其实，西方政治哲学所讲的分配正义，更多指向了实践操作层面的问题，即应当根据何种规则来分配社会中的基本有用品。向纵深推进一步，在这个实践操作层面的问题背后，存在一个更为根本的道德论证。正是通过这个根本的道德论证，政治哲学家们才确立起了分配中的“应得”规范和标准。在此意义上，对于认识西方正义理论而言，道德正义是一个比分配正义更基础的范畴。

从道德向度来诠释正义的传统，自古希腊政治哲学就已经开始了。在柏拉图及亚里士多德那里，德性是一个高于一切的概念，一个观念、一种行为、一个国家正义与否，最后只能依据至高无上的德性加以说明，其他的说明都是无效的。在近现代政治哲学中，德性不再享有为其他东西立法的资格，但倚重道德来说明正义的传统却延续了下来。许多近现代政治哲学家共同面对的一个问题是，随着市民社会的出场及由之而来的权利、自由原则的凸显，个体利益开始成为凌驾于群体利益之上的东西，由此使霍布斯所描绘的“每一个人对每个人的战争”成为经济生活领域中的一个自然状态。近代政治哲学中的正义概念，就是在对这个问题的审理基础上构建起来的，休谟对此作出了开创性的贡献。休谟深刻地认识到，如果人们“都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行”，而“如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会是最坏的情况来，要坏过万倍”。问题的关键之处在于，休谟由此构建起来的正义概念，归根结底就是一个道德范畴。在《人性论》中，正义是在“道德学”篇目下得到论述的，道德是一个更为始源的问题:“道德比其他一切是更使我们关心的一个论题:我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关；并且显而易见，这种关切就必然使我们的思辨比起问题在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在和切实”。休谟从道德问题域来阐发正义的思路，在罗尔斯的《正义论》中得到了回应:“我希望强调，一种正义理论至少在其最初阶段只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个18世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更具体地说，指导我们的正义感的原则。

所以，我希望强调研究实质性道德观念的中心地位。”罗尔斯的这种回应表明，他在《正义论》中虽然界划出了一个清晰可见的分配规则，但正义理论的原初形态在他看来还是一个道德理论。在后来的《政治自由主义》中，罗尔斯对正义概念作了一个重大修正，把之前的“道德正义”修改为了“政治正义”。不过，这个修正只是为了规避宗教、文化和意识形态的分歧而作出的一种程序上的“在后”调整，其思想前提还是休谟所开启的以“应得”为核心的道德理念。这样说来，在两千多年以来的西方政治哲学史上，道德正义实际上构成了不同时代哲学家的一个“重叠共识”，这在将柏拉图、休谟、罗尔斯等各个时代的轴心人物串联在一起的同时，甚至也泛化出这样一个符合人们直觉的认识，即凡是正义的都是道德的，而凡是在道德上得到辩护的也都是正义的，道德与正义之间存在依赖关系，或者这两者本来就是一回事情。

然而，这样一个柏拉图以降自上而下的道德正义概念，不管在多大程度上与人们的直觉相符合，也不是开启马克思理论世界的有效窗口，因为正是在马克思这里，阐说正义的道德主义思路遭到了根本性的拒绝，正义不再是一个通过直接的道德判断而证立的概念，而一切从道德出发来追寻马克思正义思想的工作，最后则只能是徒劳无果的。情形缘何如此?毋庸置疑，在马克思理论中自始至终都存在一个旨在实现人类解放的规范性逻辑。这个规范性逻辑在青年马克思那里直接落实为一种道德话语，这既体现在《莱茵报》时期他所信奉的黑格尔理性国家概念中，也体现在《1844年经济学哲学手稿》对异化劳动的批判中。

从思想史看，这种道德话语显然不是马克思的一个“独立思考”，而是柏拉图以降整个理念论传统的一个“投影”。因而，如果说青年马克思是以道德为起点开展其批判的，那么其批判的基本思路则深刻印证着这个理念论的步骤。然而，经过费尔巴哈一般唯物主义的洗礼以及初始的经济学探索，自写作《神圣家族》开始，马克思就逐渐认识到，这个理念论不管描绘出多么美好的政治图景，其发展出的只是一种并不关切现实历史和人的感性活动的独断思想形式，说到底，它不能揭示出非神圣形象的自我异化的本质，进而也不可能确立起此岸世界的真理。所以，当马克思循着这个石破天惊的认识走上创建历史唯物主义之路后，也就自觉地与这个由柏拉图所开出，并在黑格尔的绝对精神中得到发挥的理念论传统划清了边界。在这种情况下，原先肯定性的道德话语，理所当然地成为了马克思要批判的东西:“共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”质言之，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”

马克思对道德话语的批判直接导向他对近代政治哲学中道德正义概念的拒斥。按照休谟道德主义的理解，正义即意味着人道、慈悲、关爱他人，等等。从字面来看，这种对正义的理解似乎应当是马克思所接受的观念。然而问题在于，当马克思恩格斯将道德说教置于被控告席上后，他们就根本不可能认为正义观念能够经由道德话语构建起来。正是因为这个缘故，他们才反复重申对道德主义正义观的批判态度:“是做一天公平的工作，得一天公平的工资吗?可是什么是一天公平的工资和一天公平的工作呢?它们是怎样由现代社会生存和发展的规律决定的呢?要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。”

马克思对道德主义正义概念予以批判与拒斥，并不表明他对正义范畴本身进行了彻底解构，而只是意味着他在正义理解路数上作了一次根本性的调整，将道德正义改换为了历史正义。因为问题在于，马克思在《神圣家族》及《德意志意识形态》中清算柏拉图以来整个理念论传统时，实际要求将思维的触角伸向历史实在关系，进而通过对历史实在关系的批判来揭示发生于世俗世界中的各种异化，并由之确立此岸世界的真理。如果说这就是马克思批判道德话语及道德主义正义观的真实动因，那么正义这个满载积极价值的范畴，在他看来也应当在不断变动的历史实在关系中得到说明，历史乃是正义的根本注脚。所以，马克思在其文献著作中虽然从未使用“历史正义”的术语，但他实际上通过弃绝道德正义而构建起了一个专属于他自己的历史正义概念，这是在其历史唯物主义理论语境中能够把握到的问题。进而论之，这个专属于马克思的历史正义概念的基本要义之一，便是指在不同历史关系中正义的判断标准及实现程度是大不一样的，即如恩格斯在批驳蒲鲁东的永恒正义观时所指出的，“希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平”。其实，从历史正义概念的这一基本要义来看，《资本论》第三卷中那段初读起来不易理解的话，其理论指向大致是清晰的:“在这里，同吉尔巴特一起说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。

这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”人们在读到这段话时，有一个难以理解的地方在于，马克思既然指出“只要与生产方式相一致就是正义的”，那么他就相当于提出了“资本主义生产关系(在与其生产方式相一致的情况下)是正义的”这样一个与他的思想主旨发生严重冲突的观点。但其实，只要细心捕捉这段话中所隐藏的基本信息就会发现，马克思在这里并不是要指认资本主义生产关系的正义性，而是要指认正义的历史性，因为他的一个重要潜台词是，在古代奴隶社会被视为正义的东西，置于资本主义社会中则就成了非正义的东西。马克思这一指向历史性的正义理论思路，在他写于1865年的《工资、价格和利润》中，也有一个比较直白的展现:“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的甚至是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道的和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于:在一定的生产制度下所必需的和不可避免的东西是什么?”毋庸置疑，马克思在此并不是认为公道、公平以及自由等价值都是不值一提的，而是认为这些价值只有放到一定的历史条件(生产制度)下才能获得真正的理解，这是历史正义概念的题中应有之义。

值得注意的一个问题是，马克思的历史正义概念虽然呈现在其《资本论》的研究中，但由于他是在以《德意志意识形态》为核心的理论文本中，通过批判一般道德话语进而落脚在一般历史层面来构建起这一概念的，所以在最为直接的意义上，这个历史正义概念是针对一切社会生产关系和社会经济制度而言的，并不必然指向资本主义生产方式及其私有财产制度。然而，我们知道，对资本主义生产方式及其私有财产制度的批判，既是马克思在《德意志意识形态》中创立历史唯物主义理论的起点，也是他创立这一理论之后的一个必然落点。 所以，在马克思历史唯物主义的理论语境中，存在一个从资本主义历史到一般历史再到资本主义历史的认识过程。而从这一认识过程来看，具有一般指向的历史正义概念，同时也会落实在马克思对资本主义生产关系的质询与批判当中，从而获得其具体内容。而正是在这里，我们又会发现马克思在正义理解路向上所实现的深刻扭转。

二、从法权正义到制度正义

梳理西方政治哲学史可以发现，正义不仅是一个道德范畴，同时又是一个法权概念。这就是说，我们不仅能从正义理论史中界划出一个清晰可见的道德正义概念，也能够从中界划出一个意义分明的法权正义概念。一般说来，所谓法权正义，即是指正义的规则与关系是借助于自然法或实定法而确立起来的，离开了法的规定性，正义也便会失去有效载体，成为抽象而空洞的东西。如同道德正义概念，法权正义概念也有一个悠久的传统。古希腊人发明了自然法概念，其核心旨趣便在于为正义确立一个本质主义的前提，因而自然法也大致等同于自然正义，法的精神实质就是正义。后来的古罗马人如西塞罗在阐述正义时，直接承接了自然法的概念，不过削弱了古希腊自然法的神圣性，赋予了更多的实定法的内容，将正义表述为恒久不变的命令与禁条。

在近现代以及当代政治哲学中，自然法的概念依然被人们所沿用，这时它直接成为了论证实定法之合理性和有效性的手段，即实定法所规定的那些条文律令，如同神授天赋那般正当合理，天赋人权、上帝面前人人平等这类说法即是如此。由此看来，在内容上，实定法是中心，是将政治哲学中的基本观念与概念，如平等、自由、权利等等从理论层面转换到实践层面的一个必要中介。这正如罗尔斯所说的那样:“政治哲学能够恰到好处地做到的就是，影响某些通过合法的宪法程序建立起来的机构，然后，通过说服这些机构来否决多数民主的意志。……宪法确保了某些不受日常立法的多数决原则之影响的基本权利和自由。因此，学院派著作家的讨论常常是关于多数决规则的范围与极限以及最高法院在确认并保护基本宪法自由方面之作用的讨论。”问题之实质就在于，作为理论与实践之中介的实定法，在政治哲学家们看来就是正义规范的一个根本落实，那些在道德上得到辩护的正义原则，全都要以实定法的形式展现出来。正因为如此，西方自由主义政治哲学家们在讨论正义时，时常要以法国大革命时期所颁布的《人权宣言》和《民法典》等法律典籍作为依据。或许是出于对法与正义之对应关系的基本理解，人们在开展马克思正义理论研究时，也动辄将之放到法哲学的视域中加以阐释，似乎惟其如此，才能切合正义的原本语境。然而，这却是一种极为粗疏大意的做法，原因就在于马克思对自由主义法权正义概念持有一种批判态度，因而在正义观上同样存在一个根本性的改换。对于这个问题，我们需要从现代西方实定法的核心主题上进行说明。简单来说，现代西方实定法的核心主题，就是为霍布斯、洛克以来不断彰显的权利和自由原则予以辩护。所以，法作为一个外在形式，其内容即是权利和自由。这一情况不但直接反映在法国及美国等国的法律典籍当中，而且也为现代政治哲学家们所深刻认同。比如，深谙法国大革命及其精神旨趣的黑格尔，在《法哲学原理》中就对此有过一个非常明确的说明:“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是:‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”而与此同时，一个有趣的问题是，《法哲学原理》的英译名是The Philosophy ofＲight，直译过来便是“权利哲学”，这其实可以表明，法与权利不仅在黑格尔政治哲学，乃至在整个现代政治哲学语境中都是一致的。

从现代西方实定法的这一核心主题来看，法之所以能够运载正义规范并将正义原则展现出来，是因为作为其内容的权利是现代正义理论中不可或缺的一个构件，要么从权利问题可以推出正义问题，要么以权利为支撑点而构建起来的政治哲学理论直接就是一种正义理论。这个问题可以从三方面来解析:其一，如果说正义的最直接意义是平等待人或人们得其应得，那么只有在确证人的权利及自由的前提下，才有可能实至名归地开展正义问题的探讨，进而本着各种旨趣来构建正义理论。无论是趋向于自由的正义理论，还是趋向于平等的正义理论，都会不约而同地将权利原则设定为正义的基本规则。其二，由于权利和自由是现代人的生命架构中不可或缺的重要组成部分，所以正义与否的判断标准之一，就在于是否能够为权利和自由提出有力辩护，权利在此意义上，则不仅是正义理论得以开展的前提和规则，而且直接成为正义理论的核心主题和根本内容。其三，只要能够做到黑格尔所说的“成为一个人，并尊敬他人为人”，那么人们在现代权利结构中，就会组成一个彼此依赖、互为手段，即“个人只为别人而存在，别人也只为他而存在”的和谐共同体，而这就是正义最为理想的模式。可以说，正是因为作为法之内容的权利与正义存在此种对应关系，法权正义才得以成为现代西方政治哲学中一个根深蒂固的概念。

我们注意到，自由主义政治哲学家阐述法权正义概念的前提之一，是借助于恒久不变的自然法来将权利论证为平等的、无差别的天赋人权。如果这是一个无可质疑的理论前提，那么法权正义也便是一个具有高度逻辑自洽性的概念，因为既然权利是平等的，那么正义也就是不言而喻的。然而问题在于，自由主义政治哲学家们所设定的这个前提并不能经得起仔细的推敲，他们反复申述的法权正义概念也是需要深刻拷问的。

问题是这样的:权利与自由凸显为现代西方政治哲学的核心主题，绝不纯粹是一个由哲学家所推进的理论问题，同时更是一个因现代市民社会的历史生成而突出出来的实践层面的问题。这也就是说，政治哲学家们在理论上为权利与自由所进行的阐述与辩护，正深刻反映出人们在市民社会中的利益与诉求。比如说，自洛克一直到黑格尔的政治哲学家们之所以始终关注所有权概念，就是因为在现代市民社会这个需要的体系中，产生出了人们占有其劳动成果的合法性问题，而这便是所有权概念最需要说明的内容。从这种情况来看，政治哲学家们只有站在坚实的市民社会历史地平线上，洞察到市民社会生活中的内在矛盾，才有可能真实地把握到权利和自由的问题，否则，对于这一现代人的生命架构中最本质的东西的任何解说，都只能是无关紧要的外在假定。应当说，在这个问题上，马克思比他之前及同时代的理论家有着更为清晰的认识，而他对自由主义法权概念的全部批判，也就是从这个问题开始的。

在《论犹太人问题》这一政治哲学的宣言书中，马克思深刻地指出:“像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就宣布私有财产无效，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。……尽管如此，从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一位成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”马克思在这段话中所要着力指证的问题是，站在自由主义立场上的现代资本主义国家，总是将政治解放说成是发生在市民社会经济生活之外的事件，因而也相应地把作为政治解放之成果的权利诠释为与私有财产完全无关的东西。但是，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的”。这也就是说，政治国家的本质反倒不是存在于自身当中，而是存在于市民社会当中。正因如此，“即使在政治生活还充满青春的激情，而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候，政治生活也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活”。政治国家与市民社会之间的这种关系决定了，在实际生活层面，国家不仅不会废除私有财产，反而一定会将私有财产作为政治的根本前提。归根结底，看似与市民社会中的私有财产及出身、等级、文化程度、职业等千差万别的要素脱离干系的权利，恰恰是建立在这些要素的差别性基础上的。这样说来，自由主义政治哲学家口中的那个平等的、无差别的天赋人权，只不过是他们所编造出来的一个美妙动听的谎言，在私有财产制度下，权利只能是不平等和有差别的。

毋庸置疑，作为自由主义法权正义概念之大前提的权利学说一旦被马克思置于被告席上，那么这个扎根在人们思维深处的概念，也便顺理成章地成为了他要批判和解构的对象。在《资本论》第一卷中，马克思这样说道:“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权!因为每一个人都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。一离开这个简单流通领域或商品交换领域，———庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的，———就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样……”马克思在这一大段话中所揭示的一个深刻问题在于，在完成了政治解放的现代社会中，由于工人是作为自由的劳动力占有者而存在的，所以发生在简单的流通领域或商品交换领域的劳动力买卖行为，从个案来看固然是能够体现法律所规定的自由、权利、平等以及互惠等原则，因而也基本上是符合法权正义规则的。但是，流通或商品交换领域只是资本主义生产关系中的附属性的经济领域，比之更根本的乃是商品生产领域。而一旦进入到商品生产这个根本性的资本主义经济领域，或者进入到叠加了生产的交换领域，资本家和工人之间的自由和平等关系便会荡然无存，自由主义政治哲学家们深信不疑的法权正义也便成了一纸空文。

在此需要着重指出，马克思对法权正义概念的批判与解构，如同他对道德正义概念的批判与拒斥，并不是将矛头指向正义本身的，而是指向私有财产制度的，因为既然法律所界定的权利和自由并不是自成一系的独立价值，而是在相应的社会关系和经济制度基础上突出出来的次生规范，所以法权正义在私有财产制度下之所以是不可能的，则是由于此一制度本身就是不正义的。这表明，经过这样一个指向私有财产制度的批判，马克思将理解正义的法权视角转换为了制度视角，制度正义成为隐伏于其政治哲学中的一个重要概念。对于这个问题，罗尔斯在梳理马克思政治哲学时说:“总的来看，把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思;事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时，它们就是这样被构思的。”值得注意的一个问题是，罗尔斯不仅认为马克思是在“社会的基本结构及基本的制度安排”这个层级上来阐发正义的，将正义界定为社会制度首要美德的他其实也是这么做的。然而，这并不表明这两位不同时代的哲学家在理解正义问题上是完全同质的，毋宁说他们之间的差异是远远大于相同之处的。一个最为根本的区别是，罗尔斯所讲的制度安排，主要指的是用于指导利益和负担分配的社会规范体系，而这与马克思从社会生产结构作出的理解是大相径庭的。而实际上，只有从生产结构来把握社会制度的本质，对于正义的理解才是根本和彻底的，罗尔斯在这一点上显然还没有达到马克思的深度。而进一步说，一旦涉及生产结构，马克思的正义观又展现出第三重转向:从分配正义到生产正义。

三、从分配正义到生产正义

其实，西方政治哲学家讲述道德正义和法权正义，在很大程度上只是手段而非目的，其目的主要在于为社会基本有用品，如财富、权利、机会等的分配确立起可以遵循的规范和规则。所以，如果说道德正义是基础，法权正义是中介，那么分配正义则就是最后落点。分配正义在西方政治哲学中大致等同于应得正义，略有不同的是，后者更强调基本有用品的分配原则，而前者更注重分配结果。分配正义不仅在西方政治哲学语境中是一个显性概念，在当前中国政治哲学的研究中，也是一个能够引领学术讨论的范畴，因为如果说当前中国社会公正问题主要肇源于贫富差别乃至两极分化，那么人们则会顺理成章地从收入分配视角来对此一问题予以讨论。这种由现实关切而开始的学术研究无疑是具有合理性的，但涉及马克思的政治哲学理论时，情况就变得十分复杂。问题在于：马克思有没有分配正义理论?

我们注意到，政治哲学家们在讲述分配正义时不管存在多少分歧，有一点始终是相同的，即都要根据“贡献”原则来确定基本有用品分配中的应得资格，所以大致说来，是否承认“贡献”原则，也是判断一个政治哲学家有无分配正义理论的一个基础性标准。其实从这一点来看，我们应当承认马克思是有分配正义理论的，因为他至少在两个方面是认可“贡献”原则的，即一是在指认共产主义社会第一阶段的分配方面，二是在批判“资本家不劳而获、工人劳而不得”的方面。不过需要指出的是，我们虽然应当承认马克思是有分配正义理论的，但却又不宜将这种理解任意放大，因为如果不加限制地使用分配正义概念来诠释马克思的政治哲学，那么就会给我们带来一种理论上的严重冲突:马克思的政治哲学乃至其全部哲学的中心主题是改变世界，而分配正义则是要从改良的意义上提出社会不公正的补救措施，这显然是两种不同甚至截然相反的理论思路。对此，我们应当根据马克思的“总问题”，在新的视域中进行更全面的思考。

从经济学视角来看，分配正义论的一个基本前提是将分配作为经济过程的支配环节来看待。然而我们知道，马克思的“总问题”之一，便在于创立历史唯物主义的理论，而他根据这一“总问题”开展经济学研究的一个重大突破，就是将英国古典经济学家所普遍重视的分配问题置于社会经济结构的下位，并将生产视为经济学的本题:“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构。分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。就对象说，能分配的只是生产的成果，就形式说，参与生产的一定方式决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式。”如果说马克思经济学研究中的这个重大突破已经颠覆了分配正义论的基本前提，那么我们将马克思的正义观笼统地界定为分配正义观显然就不具有合法性了。直截了当地说，通过根本性地颠倒分配与生产的关系，马克思同样将分配正义概念置放在了被审判席上。

马克思对分配正义概念所实施的这个“操作”体现在《哥达纲领批判》中，因为这部纲领性文献的中心思想，就是对拉萨尔“不折不扣的劳动所得”以及“公平的分配”等观念予以批驳:“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，是为了指出这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。……消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是:生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中，而人民大众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢?”因为马克思对分配正义观的全部批判是基于他对分配与生产关系的重新界定而展开的，所以一个不争的事实是，马克思由此所开辟出的是一条从生产来理解正义的全新理论道路。而由于生产主要是在马克思政治经济学的语境中展现出来的一个概念，主要指涉资本主义商品生产及其关系，因此这条从生产出发来理解正义的全新理论道路，直接通向的是对资本主义生产或整个资本主义社会之正义性的根本揭示。

挑起与推动“马克思与正义”之争的伍德以为，从历史唯物主义出发的马克思虽然批判了资本主义，但却不是基于正义观念来实施批判的。从表层来看，这一观点似乎并无不当，但深入剖析则会发现其缺陷也是致命的，因为至少它没有注意到投射在马克思政治经济学研究中的所有权概念，而这个概念正是理解马克思生产正义观的基石。这里的问题在于，洛克以来的政治哲学家和经济学家对于正义问题的论述，几乎都是围绕人们在市民社会中因劳动而来的所有物的归属而进行的，这使所有权成为现代正义理论乃至全部现代政治哲学中最基始的一个概念。马克思固然在批判自由主义权利话语时，一同对从洛克到黑格尔的所有权概念予以了深刻分析，但他的工作主要是剔除了过往的理论家们在阐述这个概念时的自然主义视角(无差异的自然人之间的所有权关系)，并将之置于社会生产结构来进行全新考察。只要翻阅一下《资本论》及其手稿就不难发现，马克思在其政治经济学的研究中不但论述了所有权问题，而且这种论述还构成了此一研究的主导性话语。而马克思对资本主义生产非正义性的彻底批判，就是通过对所有权问题的论述而实现的，或者说，他关于所有权的全部论述，直接就展现为他对生产正义的根本说明。那么，马克思是如何论述所有权问题的?

马克思指出，在资本主义生产中，工人所拥有的只是自己劳动力的所有权，工人与资本家只有在简单商品交换领域进行劳动力买卖时，才能体现等价交换及所有权原则，只要进入到生产领域中，工人与资本家的全部关系就会完全倒转过来。在《资本论》第一卷中，马克思将这种从简单交换领域到复杂生产领域所发生的倒转，称为“商品生产所有权规律向资本主义占有规律的转变”。这种转变的实质就在于:“表现为最初活动的等价物交换，已经变得仅仅在表面上是交换，因为，第一，用来交换劳动力的那部分资本本身只是不付等价物而占有的他人的劳动产品的一部分；第二，这部分资本不仅必须由它的生产者即工人来补偿，而且在补偿时还要加上新的剩余额。这样一来，资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。最初，在我们看来，所有权似乎是以自己的劳动为基础的。至少我们应当承认这样的假定，因为互相对立的仅仅是权利平等的商品占有者，占有他人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。现在，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”马克思在此实际是说，因为叠加了诸多生产环节，资本家和工人之间貌似平等和正义的交换关系只是一种表面现象，而不支付等价物便占有他人劳动以及由此造成的劳动与所有权的分离，才是隐藏在这种表面现象背后的内容和实质。而如果说这一内容和实质充分体现了资本主义的占有规律，那么“这种包含在资本概念中的占有，在以机器为基础的生产中，也从生产的物质要素和生产的物质运动上被确立为生产过程本身的性质”。由此可知，在马克思的视野中，无论如何，所有权问题所标示的不是自由主义政治哲学家们所讲的平等的自然人之间的一种财产归属关系，而是整个资本主义生产过程中的占有和剥削关系。这样来看，所有权在马克思政治经济学语境中，实际上是一个用以揭示剩余价值生产之实质的概念。具体来说，如果认为马克思通过劳动时间概念而对剩余价值生产所作出的说明主要是“量”上的把握，那么他借助于所有权概念而对之所作出的说明则主要是“质”上的揭示。

因为只看到马克思通过劳动时间概念对剩余价值生产所作的“量”的把握，伍德及罗默等人才否认马克思在资本批判中持有正义观念。而一旦认识到马克思还借助所有权概念对之作出“质”的揭示，那么就应当承认，他恰恰是基于正义而对资本主义进行深刻批判的。在马克思看来，这个基于正义的批判直接就是为资本主义生产方式敲响的丧钟:“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”这个基于正义的资本主义批判之所以能够做到为资本主义生产方式敲响丧钟，正是因为它不是在政治哲学家们通常所重视的分配层面，而是在生产这个最为根本的社会层面来提出正义问题的。其实照此观之，“资本家不劳而获、工人劳而不得”这个被我们理解为分配不公正的问题，归根结底乃是一个生产不公正的问题，分配不公正只是一个次生问题，而生产不公正才是原生问题。正如马克思所指出的，“工人丧失所有权，而对象化劳动拥有对活劳动的所有权，或者说资本占有他人劳动———两者只是在对立的两极上表现了同一关系———，这是资产阶级生产方式的基本条件，而决不是同这种生产方式毫不相干的偶然现象。这种分配方式就是生产关系本身，不过是从分配角度来看罢了。”由此可见，马克思虽在某些节点上持有分配正义的基本想法，但总体来说，从分配正义到生产正义的改换，才是他的正义理论中最切实的内容。

马克思之所以能够在对正义的理解上实现三方面的转向，主要是因为他是在历史唯物主义的视域中来检视和把握政治原则的，历史、制度以及生产，就是其历史唯物主义从广义到狭义、从抽象到具体的三个落脚点。这也就是说，历史唯物主义不是外在于正义理论的内容;相反，它是马克思正义思想得以呈现的有效载体，或者说马克思正是依托历史唯物主义才使正义理论获得有效言说的。然而，这个独特的正义言说方式却不是当代人探讨正义的“合法”形式，因为学术界几十年来对正义问题的持续关注，并不是从历史唯物主义理论研究中生发出来的学术事件，而是在从来不知道运用历史唯物主义方法的西方政治哲学传统，尤其是自由主义政治哲学传统的影响与引导下形成的理论景观。由于没有在方法和范式上将马克思与自由主义政治哲学家区分开来，一些西方学者在竭力为马克思主义政治哲学这个新生理论课题证立身份、进而开辟地盘时，总是有意无意地遵照自由主义的套路重构出一个似是而非、不伦不类的“马克思正义理论”。这种看似高明的学术手法，其实是将马克思的思想严严实实地遮蔽了起来。无论我们可以在多大的意义上参照、借鉴西方政治哲学的视角与观点来思考马克思的正义理论，我们都不能越过历史唯物主义这个“源体”作出解释，而应当切入到这个理论“源体”中进行探析。

作者：李佃来

文章发表于《南京大学学报》2015年第5期