【摘 要】心作为古典中国思想的关键概念之一，往往被比附于西方哲学中主体性之类的抽象概念来作解释。某种意义上，这是对古典中国思想缺乏理解力的表现。观察中国古人对心的言说，尤其在早期文本中，其涵义并不抽象，而是关联于实际经验尤其是日常生活中形成的空间经验的，比如以“胸中”“居中”“在中”描述心的位置，以“容”“藏”“虚”形容心的结构，并以具有中空结构的实物(尤其是房间)来充当心的表象。通过分析此类空间经验如何被中国古人应用于描述精神领域，能对理解心概念在中国思想中的涵义提供实质性的帮助。

【关键词】心;精神;修辞;中国哲学;

作者简介：李巍，哲学博士，主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述。主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史

文章来源：《天津社会科学》2023年第3期

 

毋庸讳言，古典中国思想中占据关键位置的心概念，在名为“中国哲学”的现代研究中尚未得到充分澄清。这或许和心作为精神范畴的概念所固有的晦暗性有关，即除非为精神活动提供一种“物理的”解释,否则精神领域的话题似乎在本性上就难以澄清。但对中国哲学的研究来说，笔者认为，心概念所具有的晦暗性不仅来自它本身，更来自研究者的阐释，因为一度成为主流且至今仍有影响的一种策略就是以西方哲学的主体性概念来言说中国思想中的心，这尤其令后者变得难以理解。因为用于做阐释的概念，姑且不论来源何等复杂，涵义并不比有待阐释的概念更明晰；所以这种阐释不论其洞见是否深刻，至少会在技术层面令晦暗的东西更晦暗。只不过，鉴于主体性是西方哲学的概念，此类阐释困境或许能被归咎于“以西释中”。但这实际是倒果为因，即并非因为引入西方哲学的概念会干扰对古典中国思想的理解，而是阐释者已经在一定程度上丧失了对古典中国思想的理解力，才会求助于西方哲学的概念资源，也才有以主体性论心的策略。那么，如何重建理解力呢?一种修辞进路的概念研究或许会有帮助，因为观察古人对心的言说，至少就早期中国来看，一个典型特征是用描述物理空间的词汇来描述精神领域，或说是凭借空间经验来构造其精神修辞,比如以“胸中”“居中”“在中”描述心的位置，以“容”“藏”“虚”等形容心的结构，以具有中空结构的实物(如水渊、房间)充当心的表象。鉴于此，笔者将说明，对这些运用空间词汇的精神修辞展开分析，要比诉诸主体性之类的抽象概念更利于把握心概念在中国思想中的实质意涵。

(一)空间位置：心身与心物

中国古人将空间词汇挪用于描述精神领域，这看似奇特的修辞方式暗含着一种问题意识，就是被称为“心”的东西究竟在人身的哪个“位置”?但相对于抽象的理论兴趣，这种问题意识更可能来自现实，尤其是政治上进行人才选拔的需要。比如在托名周文王的一套选人办法中，正因相信不能从外表对一个人做出真实了解，所以识人的关键被设想为透过外表“探取”心志。因此，如果说中国古人对心的重视与识人、选人的现实诉求密切相关，则以下所见心被看成人身上隐藏最深的秘密，就是中国思想对心的一种典范理解：

人藏其心，不可测度。(《礼记·礼运》)

人心险于山川，难于知天。(《庄子·列御寇》)

人之心隐匿难见，渊深难测。(《吕氏春秋·恃君览》)

这种理解也催生了一项技术要求，就是服务于选人用人甚至一般人际交往的需要，应该设计一套揣测人心的手段，典型如纵横家提供的“探心”技术：

必以其见者而知其隐者，此所谓测深揣情。(《鬼谷子·揣篇》)

微摩之以其所欲，测而探之，内符必应。(《鬼谷子·摩篇》)

探心在内以合者也。探心，深得其主也。(《鬼谷子·中经》)

然而“探心”之为可能，不仅是技术问题，更是观念问题，如《诗经·巧言》的“他人有心，予忖度之”,就是把“探心”的前提归结于观念上对“他人有心”的断定。同样，上引文中的“探心在内”也是一种观念上的断定，即被称为“心”的东西虽然隐秘，却能被定位在人体之“内”。而把描述物理空间的“内”挪用于描述精神领域，正是一种基于空间经验的精神修辞。

这种修辞方式至今仍然流行，如现代汉语也有“内心”一词，与之相对的则有“外貌”“外物”等词。只不过，今天人们运用这些表述时早已遗忘其背后的空间经验。但在早期中国，把对空间的理解挪用于精神领域，尤其是谈论心的“位置”,则是自觉为之的修辞策略。其中，位居体“内”的心通常被称为“中心”;但所谓“中”并非宽泛来说的人体之中，而是一个相对确切的位置，比如“胸中”:

死生惊惧不入乎其胸中。(《庄子·达生》)

胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。(《孟子·离娄上》)

流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。(《管子·内业》)

显然，“胸中”不仅是生理上的胸腔之中，更象征着发生精神活动的“场所”,因此最适合表示心在人体中的“位置”。当然在早期文本中，除了“胸中”,心还有更确切的“位置”,就是相对人体诸官能来说的“居中”,这一“位置”尤其被用于象征心之于身的主宰性：

心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。(《荀子·天论》)

心，中。处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。(清华简《心是谓中》)

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。(《管子·心术上》)

“居中”是一个支配人体的“位置”,所以“心是谓中”的潜台词就是心为身的主宰。为了显示这种主宰性，如上所见，心的中位被比拟为君位；而此类比之可能，又在于空间上的“中”不仅能用于描述精神，也能用于描述政治，如西周何尊铭刻的“宅兹中国，自之乂民”以及文献中常见的“中天下”一语,就是把“中”视为实施统治的“位置”。

回到文本来看，以“居中”象征心对身的主宰，又主要在道家语境中被谈论，典型如“心居中虚，以治五官”被解释为道家式的无为而治：

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也……故曰心术者，无为而制窍者也。(《管子·心术上》)

通过类比于君臣关系来说明心身关系，道家对无为而治的论述就由政治秩序扩展到人体秩序。而将心对身的主宰描述成“无为而制窍”,正是通过将心的作用区别于“九窍”的活动，显示其高于身体诸官能的主宰性。当然，这除了能被描述为心不参与身体官能的运转，也能反过来描述为心不被身体官能所扰乱，并由此显示出心具有抵御外来影响的自主性。如：

不以物乱官，不以官乱心，是谓中得……正心在中，万物得度。(《管子·内业》)

心者形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。(《荀子·解蔽》)

但要区分的是，心的主宰性涉及心身关系，心的自主性(“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”)则涉及心物关系，因为心不被身体官能所扰乱本身就蕴含着不被官能接触的事物或环境所扰乱。而要点是，这种意义的自主性在早期文本中仍是基于空间修辞得到论说的。如：

中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外……由外入者，无主于中。(《庄子·天运》)

自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。(《庄子·则阳》)

这里关于“中”和“外”的讨论正是将空间关系挪用于说明心物关系，即相对于“外”物或环境的影响，“主于中”即是指心具有不被干扰的自主性，反之则为“中无主”。

但除了空间词汇，也能看到上引文引入了描述运动状态的词汇，即宣称心能自主居中时(“主于中”)是“止”或不运动的，不能自主居中时(“中无主”)则是“不止”或运动的——这其实就是将心类比于物理意义的“运动者”,以其运动状态象征其自主性，即不受外界影响时心是静止的，受到外界影响时心是运动的。因此在其他早期文本中也常能看到“动”“静”这对描述物理运动的词汇被挪用于描述心，如“动心”“不动心”(《孟子·公孙丑上》)或“心未尝不动也，然而有所谓静”(《荀子·解蔽》)。但不难看出，这类描述还是以空间修辞为基础的，即只有用“中”指明心的“位置”,才能谈论其“动”或“静”:

心之在体，君之位也。……位者，谓其所立也……故曰动则失位。……故曰静乃自得。(《管子·心术上》)

圣人与时变而不化，从物而不移。……定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。(《管子·内业》)

治心在于中，治言出于口……中不静，心不治。(《管子·心术下》)

因此“动”“静”也能被视为对心之“位置”的描述，即人心是否被外物或环境所牵动，本质还是心是否处于其“位”或是否保持“在中”的空间问题。由此就能肯定，空间上的以“中”言心才是中国古人谈论心物关系时最初始的精神修辞，即只有相对“心是谓中”,物才能被称为“外物”;也只有使心保持“在中”,才谈得上不被外物所“动”。

(二)空间结构：能藏心与所藏心

以上内容初步呈现了空间经验如何支撑起中国古人对心的论说。但在他们以“中”言心的案例中，除了谈及心的“位置”,也会谈及心的“结构”。如：

心之中又有心。意以先言……凡心之形，过知失生。(《管子·心术下》)

心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音(意)以先言……不治必乱，乱乃死。(《管子·内业》)

如上，“心之中又有心”正可视为一种结构刻画，即“心”所意指的东西呈现出空间上的嵌套关系，那就是一种被称为“心”的东西“藏”在另一种被称作“心”的东西“中”。为了表述方便，笔者将前者称为“所藏心”,而将后者称为“能藏心”;并尝试指出，上引文用“藏”来描述心，不仅显示出早期中国以“中”言心的修辞有一个从“位置”(“居中”)到“结构”(“……之中又有……”)的变化，更由此显示出一种观念上的推进，就是对根本心的发现。因为即便不清楚上述能藏心与所藏心是什么，也能从后者在前者之“中”的结构判断能藏心才是根本心或第一序的心。

不过，虽然能藏心承载了所藏心，但似乎是所藏心才更易了解，因为某一空间容纳的东西显然要比空间本身更直观。那么，就让我们从所藏心谈起。从文本来看，这一范畴几乎覆盖了中国古人谈及的全部精神活动，比如意向上的“志”或“意”、认知上的“智”或“虑”、偏好上的“欲恶”、情绪上的“好恶喜怒哀乐”,这些主观项目都能被视为能藏心中的所藏心,因此是一个极其宽泛的概念。但所藏心的范畴越是宽泛，就越能凸显能藏心的功能是作为一种精神性的“空间”,将实际精神活动整体地收摄其中。只是修辞上，这一功能除了被描述为“藏”,早期文本中也用“容”来表示：

宋钘、尹文……接万物以别宥为始，语心之容，命之曰心之行。(《庄子·天下》)

心容其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。(《荀子·解蔽》)

尹宋学派的“语心之容”,就其所指是对万物的思虑不被特定见解所限(“别囿”)来看，意思就是心有包容，因而正是对能藏心的描述。再看荀子说的“心容其择”,因为“择”乃是所藏心范畴的“虑”,可知“心容”也是对能藏心来说的，“杂博”则是对其容纳能力的进一步描绘。但关键是以“容”描述心，这仍是基于空间经验的精神修辞，就像今天人们常说的“容忍”“包容”“宽容”等，是将空间的容纳功能挪用为一种价值态度。而以上所见的“心容”“心之容”,则主要是类比于空间的容纳功能来说明能藏心的作用。

由此，“心以藏心”的嵌套结构又能更确切地描述为使能藏心具有容纳功能的中空结构。但早期文本中，描述这一结构特征的词汇除了“藏”和“容”,还有个更典型的词是“虚”。如：

人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。(《荀子·解蔽》)

相当程度上，《荀子》这段著名论述就是对《管子》“心以藏心”说的展开。因为“心未尝不臧也”“心未尝不两也”“心未尝不动也”,作为对“知”的描述，指的就是实际精神活动或所藏心；那么在此范畴外明言“然而有所谓虚”“有所谓壹”“有所谓静”,就应指更初始的能藏心；也就是说，“臧”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”分别是对两种心的描述。其中，“虚”正是对能藏心的结构描述，是以中空结构来象征其包容性，因此要求它不能被“所已臧”的东西即所藏心完全占据，这与今天说的摒弃成见、保持虚心意思相近。但今天人们使用“虚心”一词时，早已遗忘它本质上是一个空间隐喻。当然在“虚”这个空间词之外，上引文又引入“壹”这个数词和“静”这个形容词来描述心，这虽然是其他形式的精神修辞，却仍然是对能藏心之“虚”的进一步刻画。所谓“壹”,应是指能藏心作为“虚”,对所藏心具有整全一体或无所不受的包容性。与之相比，所藏心或“知”被说成“未尝不两”的，正指其存在分殊(“知而有异”),因而不具有包容性。再看“静”,应是指能藏心作为“虚”,其包容性是不变或恒定的；与之相比，所藏心或“知”被说成“未尝不动”,则指其存在变化(“卧则梦，偷则自行”),这也是不具有包容性的表现。可见用“虚壹而静”描述心，“虚”才是最根本的描述，是将能藏心刻画为一种精神性的“空间”。

不仅在《荀子》中，在道家典籍中也经常能看到以“虚”言心的例子。某种意义上，这是比前述以“中”言心更初始的精神修辞，因为“中”所象征的心的主宰性与自主性涉及的是精神领域和其他领域的关系，如心与身、心与物；但“虚”所象征的心的包容性，涉及的则是精神领域内心与心的关系；因此至少在关系形式上，谈论心对心的“包容”要比谈论心对身的主宰和心对物的自主更为初始。不过，“虚”所象征的能藏心的包容性也能视为一种更初始的主宰性与自主性，即先于心身或心物关系来说，能藏心对所藏心的主宰性和能藏心不受所藏心影响的自主性。如：

无一心，五识并驰，心不可一；无虚心，五行皆具，心不可虚。(《关尹子·五鉴》)

心不胜心，大乱乃作；心如能胜心，是谓小彻。……心之所贵，(唯)一。(上博简《凡物流形》)

前面指出，“虚”和“壹”都是对能藏心的描述，因此上引“一心”与“五识”的关系，或“虚心”与“五行”(“五识”的运行)的关系，在类型上仍然是能藏心与所藏心的关系。因之，“心不可一”“心不可虚”和“心不胜心”就能解释为能藏心被所藏心扰乱的表现(“大乱乃作”);反过来，“心如能胜心”则正是能藏心主宰所藏心的表现。这说明，心的主宰性不仅是对身体官能来说的，更是精神领域内的以心胜心。但着眼于心的“结构”,可知能藏心“胜”于所藏心，并不是实体性的制约，而是“空间”上的收摄，即无论所藏心具有何种形式，都不能独立于能藏心的中空结构，就好像足球比赛不能独立于足球场。所以，能藏心的主宰性可以说是它的“虚”构成了所藏心的活动“辖域”,也即精神空间统摄了一切形式的精神活动。

再来看能藏心之于所藏心的自主性。某种意义上，这也涉及心物关系，因为所藏心的差别(“未尝不两”)与变化(“未尝不动”)正是精神活动关联于环境影响的表现；所以能藏心“胜”于所藏心就有在环境影响中保持自主的意味。但这并不是初始的自主性，因为能藏心是否会被环境影响，要以所藏心为中介，所以初始的自主性应该是能藏心不被所藏心扰乱。如：

人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶……君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。……君子之处也若无知，言至虚也。(《管子·心术上》)

君服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言谓之朝。(《吕氏春秋·审分览》)

人无愚智，莫不有趋舍。……而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。(《韩非子·解老》)

如上所见，使能藏心保持自主，指的正是排除所藏心的思虑(“去智与故”)、偏好(“好恶”“爱恶”)的影响，甚至是排除所藏心本身(“若无知”),令能藏心处于“至虚”的状态。这也说明，能藏心之于所藏心的自主性其实就是“空间”不依赖“占位者”的独立性，比如不举行足球比赛，足球场还是足球场。而就此独立性来说，能藏心正应视为第一序的心或根本心。

只不过，这一根本心在什么意义上被称为“心”,仍是有疑问的。因为将实际的精神活动称为“心”,这不难理解，今天人们也这样说；但要说容纳精神活动的“空间”也是一种“心”,似乎让人费解。这不仅因为将形容物理空间的“虚”挪用到精神领域只是基于类比的修辞，更因为只从修辞的角度看，以“虚”言心也是相当抽象的，因为“虚”总是指某个东西是空的，如“六邑为虚”(《左传·哀公十三年》)、“众窍为虚”(《庄子·齐物论》),也即“虚”是对某一对象的特征描述。但在精神领域，能藏心的“虚”并不能被设想为某一对象的特征。如：

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。……其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。(《韩非子·解老》)

此处用“虚”描述“意无所制”,正是把所藏心范畴的“意”的自由活动归结于存在作为精神空间的“虚”,因而“虚”仍可视为对能藏心的描述。但上引文强调的是，“虚”固然是一种“无为无思”的状态，却不能被刻意追求(“故以……为虚”),因为这等于把“虚”当成某个对象，于是“意”的活动就会因为指向这一对象而受制于它，反倒丧失了“意无所制”的自由。也就是说，一旦将象征精神空间的“虚”对象化(“为虚”),就会导致自我否定(“不虚”)。那么将不能对象化的精神空间称为“心”,自然是不易想象的。

(三)空间表象：道心与人心

然而回到早期文本，会发现“至虚”的能藏心实际是被赋予了某些具体形象的。这正与精神修辞的运用有关，即以“虚”言心虽然并不意指某个东西，却不妨碍在修辞上给出诉诸实物的表象。笔者在探讨早期中国的道概念时就涉及这种情况，因为不仅是心，道也常被中国古人形容为“虚”;但同样不是无法想象的“虚”,而是能在修辞上被实物化，比如把道比拟为车轴、风箱、房间等，这类文本中常见的修辞就是以具有中空结构的实物来表象道之“虚”。类似的情况也见于中国古人对心的描述，所以在讨论心的“位置”与“结构”之后，还要再注意与之相关的“表象”。

当然在文本中，相比于能藏心，修辞上的实物表象更多是针对所藏心的。典型如以水喻心，尤其是以水的“清”和“明”形容认知能力，进而又衍生出认知与明镜的类比,就是作为实际精神活动的所藏心的实物表象。但既然所藏心能被比拟为水，换个角度看，盛水的器物或场所也可能成为能藏心的实物表象。如：

居善地，心善渊。(《老子》第八章)

汝慎无撄人心。……其居也渊而静……其唯人心乎。(《庄子·在宥》)

建心乎窈冥之野，而藏志乎九旋之渊，虽有明目，孰能窥其情。(《淮南子·兵略》)

人之心隐匿难见，渊深难测，故圣人于事志焉。(《吕氏春秋·恃君览》)

是故神者智之渊也，渊清则智明矣。智者心之府也，智公则心平矣。(《淮南子·俶真》)

以上用“渊”描述实际精神活动(“心”“志”“智”)的处所，就是对作为精神空间的能藏心的表象，并且这一表象正是用具有中空结构的实物来形容能藏心的“虚”。只不过除水渊之外，早期文本中更典型的是以房间充当心的实物表象。如：

往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商耇成人宅心知训。(《尚书·康诰》)

文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德。(《尚书·立政》)

周人所谓“宅心”,已经隐含着心是房间的表象。诸子文本中，这一实物表象则被称为“府”“舍”或“宫”:

圣人托其神于灵府。(《淮南子·俶真》)

失其所守之位，而离其外内之舍。(《淮南子·原道》)

虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。(《管子·心术上》)

洁其宫，阙其门，宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。(《管子·心术上》)

不难看出，这些以房间喻心的修辞说的就是能藏心，并且还有一个衍生性的修辞，就是使能藏心处于“虚”的状态，亦即排除所藏心的影响，这被形容为打扫房间(“洁其宫”“扫除不洁”)。

在早期文本中还能看到，当能藏心被比拟为“房间”且排除所藏心被比拟为“打扫房间”时，精神领域的“虚”又被赋予了“洁净”的形象，并通常是用“白”这个颜色词来形容，如“虚者，心斋也……虚室生白”(《庄子·人间世》)、“机心存于胸中，则纯白不备”(《庄子·天道》)、“夫不累于俗，不饰于物……以此白心”(《庄子·天下》),“白”或“纯白”正是用白色象征心的“洁净”。此外在文本中，使心“洁净”除了被类比为打扫房间，也被描述成擦镜子(“涤除玄览”)和某种形式的清洗(“洗心”“澡雪精神”),这类修辞在后世中国思想中更加流行。但“虚室生白”或“洁其宫”等修辞之所以值得注意，不仅因为房间是古人对能藏心最初的实物表象，也因为这一“实物表象”不单有修辞的价值，更传达了中国古人对心的实质看法，即能藏心并非被表象为普通的房间，而是道的居所或“道舍”:

摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。(《庄子·知北游》)

喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。(《韩非子·扬权》)

道不远而难极也……虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。(《管子·心术上》)

敬除其舍，精将自来。(《管子·内业》)

去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。(《淮南子·诠言》)

心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。(《鬼谷子·盛神法五龙》)

上引文正是把精神上的“虚”即能藏心比喻为道的居所。而鉴于“精”或“神”实际是齐文化中对道的另一种表述，因此“神将入舍”或“精将自来”还是对“虚心以为道舍”的描述，“将来”“自来”则尤其意味着只要能藏心保持在“虚”的状态，即留出精神上的“空间”,道就会自动入驻。

因此也能说，以“虚”为特征的能藏心并非绝对空虚，而是已然有道在其中，这就是“道心”:

人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。……孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强?何忍?何危?故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强?何忍?何危?……此治心之道也。(《荀子·解蔽》)

荀子所论“道心”与“人心”之分，基于前述心的“结构”,就是能藏心与所藏心之分。“人心”即所藏心，前引文中不乏证据(如“人藏其心”“人之心隐匿难见”)。所谓“人心之危”,正是指所藏心作为实际的精神活动最易受到外物干扰，亦即“人心之动，物使之然也”(《礼记·乐记》);所以对“危”的克服就表现为努力抵制外在影响，如所谓“自强”“自忍”,就是今天所说的坚定意志。那么，与“人心”或所藏心相区别的“道心”就只能是作为“道舍”的能藏心。所谓“道心之微”,则正暗示了能藏心并非绝对的“虚”,而是其中具有精微神妙的东西——这里称之为“微”,其实与前引文中的“精”“神”相似，也是对道的描述。要点是，荀子宣称保持“道心”时，无需刻意抵制环境干扰(“何强”“何忍”“何危”),就能令“人心”达到认知上的“清明”状态，这说的还是能藏心对所藏心的统摄，但尤其提示了这种统摄作用是出于能藏心中的道，也即能藏心对所藏心的统摄本质上是道对实际精神活动的统摄。所以上引文又宣称所藏心范畴的“情”和“欲”能被“制焉者理矣”,“理”也是齐文化中关于道的另一表述。

但所谓“道心”,作为修辞，并不能简单理解为能藏心中有某个被称为“道”的东西，因为早期中国对道的理解，尤其是道家对道不可名的强调，也是反对把道对象化的。因此，“道心”与其被理解为某个“东西”(道)存于能藏心中，不如说是用空间上的“在之中”来象征道与心的相关性，比如“书中自有黄金屋”并非指黄金屋真的“在之中”,而是以空间关系形容读书与富贵的相关性。与此类似，现代汉语中的“在一起”也常被用作以空间关系形容相关性的修辞。是故所谓“道心”,不仅意指能藏心，还能被理解为与道相关的心。不过，道与能藏心具有怎样的“相关性”,还需要进一步界定；参照荀子的以下说法，这种相关性或可理解为心能在认知上把握道和在意愿上遵循道：

何谓衡?曰道。故心不可以不知道……心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。(《荀子·正名》)

但“心知道”或“心合于道”的“心”,作为认知和意愿，显然属于实际精神活动即所藏心的范畴，“道心”或与道相关的心却是对能藏心来说的；那么认为此心与道相关，如果不同于认知上的“知道”或意愿上的“合于道”,就只能理解成能藏心本身就是道，或者更确切地说，能藏心就是道的精神形态。

笔者认为，这才是“道心”的确切意指，并能通过观察早期文本中的“道”和“心”在修辞上的一个显著关联得到印证，即“虚”这个空间词语除被用于描述心，更早是被用于描述道，而且还有一组同义语：

道冲而用之或不盈。(《老子》第四章)

唯道集虚。(《庄子·人间世》)

虚无无形之谓道。(《管子·心术上》)

言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者空也。(《老子河上公章句·无用》)

以上，“冲”“虚”“空”“虚空”“虚无”“不盈”都是在描述道的空间性；此外早期文本中，也能看到许多以深渊、风箱、车轴、陶轮等中空结构的实物来表象道的例子。这说明，上文谈及的用房间表象能藏心，最早乃是道的实物表象。如：

玄之又玄，众妙之门。(《老子》第一章)

夫道，覆载万物者也……万物一府，死生同状。(《庄子·天地》)

道之象门户是也。(《鹖冠子·能天》)

怀囊天地，为道关门。(《淮南子·原道》)

若受我而假我道，是犹取之内府而藏之外府也。(《吕氏春秋·权勋》)

以空间和具有中空结构的实物来描述道，是对其“根本性”的一种修辞，就是把作为万物之本的道形容为令万物各得其所的“存在空间”。因此，同样的修辞方式从道延伸到心，尤其是“虚”这一空间词语从描述前者到描述后者，就意味着道的根本性开始从事物领域延伸到精神领域，即所谓“道”不仅是统摄万物活动的“存在空间”,也是统摄精神活动的“精神空间”,所以才有“道心”这一表述的出现。

那么回到之前的问题，为什么在中国思想中，除了实际的精神活动被称为“心”,隐喻性的精神空间也被称为“心”,就不仅关涉对心本身的认知，更关涉对道的认知。这尤其是说，中国古人相信实际精神活动有其得以发生的“空间”,并将此“空间”也视为心，实质是为了揭示道的精神形态。所以在早期中国，至少从概念的修辞谱系来看，与道构成最直接关联，甚至能说是由之派生的，并非通常关注的德，而是心。因此中国思想对心的发现，至少在某个面向上，是对道之内涵的新发现。

论述至此，可以肯定，空间经验在中国古人对心的言说中扮演了关键角色：(1)被称为“心”的东西有其“位置”,范围上处于象征人体精神领域的“胸中”;更精确的是相对耳目口鼻等身体官能来说的“居中”,这首先象征着心对身的主宰性(“处身之中以君之”),进而表现为心不被与身接触的物或环境所影响的自主性(“中有主”“主于中”)。(2)被称为“心”的东西也有“结构”(“……之中又有……”“藏”“容”),就是代表实际精神活动的心在象征精神空间的心之中，因此对心的理解除了涉及心身关系、心物关系，还涉及更初始的心与心的关系。而作为精神空间的心，古人对其空间性的主要描述就是“虚”,是以中空结构象征能藏心对所藏心的收摄，并由此显示出能藏心作为根本心的地位。(3)把“虚”所象征的精神空间称为“心”,也即具有容纳功能的能藏心，还能以具有中空结构的实物进行表象。其中，将能藏心表象为道所居住的房间或“道舍”,显示出能藏心就是精神性的道，也即“道心”。而道心之所以能被视为根本心，就在于道不仅被中国古人看成统摄万物活动的“存在空间”,更被看成统摄精神活动的“精神空间”;也就是说，道的空间性从事物领域扩展到精神领域，标志性的思想事件就是道心的发现。

但要再次强调的是，上述空间经验在中国古人对什么是心的理解中非常关键，这种“关键性”始终是就修辞来说的，即中国古人论心的概念语言，至少就早期中国来看，其并非抽象的理论语言，而是基于空间词汇的精神修辞。以上所论则旨在表明，对此类修辞的探讨能为澄清这一概念在古典中国思想中的可能意涵提供知识上的实质推进。当然，本文最初提及的诉诸西方哲学主体性概念的阐释，也具有显著的修辞属性，因为主体性固然是来源复杂、涵义抽象的概念，却也是一个极具代表性的哲学概念——那么以主体性阐释中国古人的心概念，即便不能取得知识性的收益，至少能用于象征某种阐释的哲学性。只是在中国哲学作为现代学术的实际研究中，如何看待知识性与哲学性的关系，尤其是当二者发生冲突时如何权衡，仍然是以上诠释策略需要面对的问题。