【摘要】“共同善”理论在中西方哲学史中有着不同的理论形态。在《墨子·尚同》篇中，墨子着力构建理想的共同体组织，提出了“一同天下之义”，将复杂多样的个人意志统一为共同体意志，诉诸对整体利益（“同义”）的追求。根据“共同善”理论，“尚同”的政治主张并不是一种专制主义，而是一种强调天下人共享“同义”的“整体性的共同善”。这种“共同善”理论具有“上同于天”和“下同于民”的双重维度，两者统一于对“同义”的追求。墨子的“尚同”思想可以丰富世界范围内的“共同善”理论，彰显中国传统政治思想的普遍意义与普遍意义下的特殊致思路径。

【关键词】共同善 墨家 尚同 整体性的共同善

面对战国时代诸侯国混乱的局面，不同的思想家对于致乱原因的分析并不相同，提出的政治解决之道也大异其趣。作为战国早期的诸子之一，墨子将社会动乱的原因归咎于两点：其一是“一人一义，十人十义”（《墨子·尚同中》）的法则，导致了社会的混乱；其二是人们的极度自私，不能做到“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。针对这两个原因，墨子分别提出了相应的主张。为了改变“一人一义，十人十义”的法则，墨子提出了“尚同为政之本”（《墨子·尚同下》）的主张。为了改变人们不相爱，不能“交相利”的自私局面，墨子提出了“兼相爱，交相利”的主张。对于墨子“兼相爱，交相利”的主张，虽然有人批评，但多数人持肯定性的意见；然而，对于墨子“尚同”的主张，即使有人肯定，可大多数人持否定性的意见。

近代以来，受现代西方民主政治思想模式的影响，再加上中国社会自身反专制的时代潮流与之应和，墨子“尚同”是否为专制学说，墨家思想是否为一种专制主义，似乎成为墨学的一桩公案，辩争未止。而“尚同”思想所包含的积极意蕴，一直未能得到很好的申张与阐释。首开墨家思想与专制政治关联的解释路径者，当以梁启超为代表。梁启超一方面在墨子的国家理论如有关国家起源的问题上，认定“国家是由人民同意所造成，和‘民约论’同一立脚点”，具有“民约主义”的特点；另一方面他又认为，墨家在承认君王威权，以及具体的政治统治形式上，不免“流于专制”。继梁启超之后，郭沫若全面否定了墨家的思想，在《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》一文中，他否定了梁启超在国家起源问题上的“民约主义”观点，认为“墨子的主张明明是那‘天生民而立之君’的一派神权起源说，他何曾说‘国家是由人民同意所造成’，更何曾与欧西的‘民约论’在同一立脚点上呢？”他甚至认为，即使是墨子的“尚贤”“尚同”主张，最终也只能流为“极权政治”。与郭沫若观点类似，罗世烈进一步认定，墨子在理论学说和实践活动中都表现出专制主义的特点，甚至主张“专制主义思想其实导源于墨家”。此外，陈柱、陈拱、任继愈、刘泽华等学者都将“尚同”思想视为一种专制主义学说。

当然，也有部分学者极力反对将墨子的相关思想，特别是将墨子的“尚同”思想视为一种专制主义。如萧公权说：“吾人应注意，墨子虽重视政治制裁，然并不似法家诸子之倾向于君主专制。简言之，墨家尚同实一变相之民享政治论。”詹剑峰也认为，“墨子的‘尚同’并不提倡君主专制，因为政首先要‘上下同义’，还要‘上下通情’”。此一派观点的支持者也不少，如胡适、蒋维乔、吕振羽、方授楚、伍非百等学者都表达过类似观点。

颇有意味的是，上述两类持相反观点的学者，却又共享一种“君治——民本”的政治哲学研究范式。将“尚同”视为专制的一派学者，其观点主要聚焦于天子、君的治理地位与力量；论证“尚同”非专制一派的学者，则主要突出“尚同”思想中民在政治实践中的积极作用。在“君治-民本”的政治哲学范式里，考察“尚同”思想究竟是专制还是民治或民本，关键的问题在于“尚同”之“同”的原则是什么，这一“同”的原则又是如何产生的。如果仅仅是同于天子或君王的绝对权力或权威，则“尚同”的政治主张更多地表现为专制主义的政治特点。如果是同于一种上下共同认可的政治原则，如墨家提倡的“义”，而“同”只是借助国家的形式或者天子的现实政治权力或权威，来实现人人都想要的一种“义”，最终实现人人的利益追求，则“尚同”的政治主张未必就是专制主义。

孙诒让《墨子间诂》对“尚同”之“尚”的训诂是：“‘尚’亦与‘上’通”，故“尚同”就是“下与上相同”之意。对于个人而言，家是“上”；对于家来说，乡为“上”；对于乡而言，则国家、天下为“上”；而主宰天下的最高权威——天子，最终也“上同于天”。这便是《墨子·尚同》篇“同于上”的基本思想结构。本文采用清代乾嘉学者提出的“由字通词，由词通道”的基本语言学方法，认同“尚同”即“上同”的文字训诂结论，同时又尝试借用“共同善”（common good）而非“君治——民本”的理论范式，尝试揭示《墨子·尚同》篇着力构建的理想共同体的思想意蕴，以个人与共同体相统一的“义”作为墨子政道的基本内容，试图超越近现代西方政治哲学“专制——民主”二元对立的研究范式与分析框架，对墨家的“尚同”思想作出新的阐发。本文在借用“共同善”理论时，并非简单地将其作为一种理论标准来裁剪墨子的“尚同”思想，而是努力通过墨子的“尚同”思想来丰富“共同善”理论，进而彰显中国传统政治思想的普遍意义与普遍意义下的特殊致思路径。

一.“共同善”理论的基本内涵及其在中西思想史中的几种典型形式

“共同善”一词，在现代汉语中是指“共同具有的好的事物或品德”。王晓朝比较了中英文的释义后认为，“共同”的意思是“属于大家的，彼此都具有的，大家一起做的”；而“善”笼统地说有“善物（事物）”和“善德（品德、道德）”两重含义，因此“共善”与“公益”作为同义词都可以英译为“common good”，只是在具体语境中需要进一步辨析。但作为一种道德和政治哲学的概念，“共同善”理论的内涵比较复杂。对于何谓“共同体的道德”的不同回答，就形成了不同的“共同善”理论。

在西方思想史的脉络中，“共同善”理论的最早形态可以追溯到古希腊。亚里士多德在《政治学》卷首即言：“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德的德性伦理学视野里，“共同善”就是共同体成员所要实现的美好生活和幸福，他这样说道：“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。”因此，在亚里士多德的政治哲学中，“共同善”即是“至善”，其在政治方面的第一原则即是公正。亚里士多德将城邦这一共同体视为政治主体，并将“共同善”规定为这个主体的内在目的和最高追求。为了方便下文对于“共同善”理论范式的分类与称谓，我们暂且将亚里士多德基于城邦的“共同善”理论称之为“整全性的共同善”。这一“整全性的共同善”旨在强调一个预设的、抽象的“共同体”的意志，突出城邦的主体性与超越性。

上述亚里士多德的这一共同善理论，在后续的共和主义传统中得到了继承。有学者指出，罗马共和国时期的政治家西塞罗主张，“国家就是共同体，‘共善’（共同的利益）是国家的目标，也是共同体的原则”，而“共同善”更应该与罗马法律相结合。西塞罗认为，“人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法权的一致性和利益的共同性而结合起来的集合体”。现代共和主义理论认为，“普遍平等的法律取代了培养公民德行的伦理规范”。文艺复兴时期的马基雅维利倡导一种由平民积极参与政治过程的“平民国家”，并特别强调良好的制度设计对于形成“共同善”的关键作用。在启蒙哲学时代，法国哲学家卢梭在承认公民政治参与的基础上，提出了以公民的“公意”为基础的现代民主国家的设想。卢梭主张，每个社会成员通过缔结社会契约而形成一个共同体，而共同体的行为准则以“公意”为最高原则。所谓“公意”，指的是“全体人民作为一个整体的意志”“追求公共的利益”“以全体人民的最大幸福为目的”。显然，卢梭的“公意”是对亚里士多德“共同善”的现代诠释。当代社群主义者同样将“共同体的善”放在第一位，坚持认为“共同体的善”优先于个人的“善”（包括个人权利，如自由、正义等），甚至进一步认为，如果没有共同体的善，个人的“善”也就无从谈起。

与“整全性的共同善”理论不同，在西方思想史上还有一种“整合性的共同善”理论，这种理论将现实的个体意志视为形成“共同善”的重要基础，认为“共同体”在形式上是诸多个体的集合，因此“共同善”应该关心的是每个个体的意志及其实现。在这一类型的“共同善”理论内部，又有两种论述的路径。其一是古典功利主义的论述路径。这一路径的代表人物边沁指出:“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢?是组成共同体的若干成员的利益总和。……不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”这一古典功利主义的论述路径将“共同体”视为实现个人利益的工具，而在“共同善”的形成问题上，常常要面对“利益总和”如何计算、个人利益如何获得道德的支持等问题。[4]因此，经常受到义务论一系思想家的批评。其二是正义论或曰道义论的论述路径。作为康德哲学改进版的罗尔斯的“正义论”可以作为代表。罗尔斯虽然也赞同“共同体”的重要性，并论述了“社会联合”的观念，但他仍然从个人主义立场出发讨论“共同善”，认为“社会是由个人和诸多共同体交叉组合而成的最大的共同体”。在这个共同体中，“他们承认每一个人的善是人类完整活动的一个因素，而这种活动的整个系统是大家都赞成的并且给每个人都带来快乐”。与边沁等古典功利主义者的侧重点不同，罗尔斯反对将利益置于优先的位置，坚持正义原则的优先性。而且这种“正义”并不因为所谓的整体最大利益而可以被置换或讨价还价。在有关正义与善的价值秩序问题上，罗尔斯坚持“正义优先于善”的原则，这一原则的具体内容为：作为康德式的自由、平等的理性个体，才是实现正义原则的主体，而且，只有当社会所有成员都按照正义的原则行事，在此基础上，才能实现“共同善”。因此，“整合性的共同善”理论，虽然功利主义与正义论有论述路径的差异，但在肯定由抽象的个体达至“共同善”的关键点上，两者是一致的。两者的不同之处在于，功利主义者肯定抽象个体的利益和由多数个体组成的整体的最大利益是并行不悖的，或者像流行的口号所说的那样——最大多数人的最大利益；正义论者则肯定抽象个体所认可并坚持的正义原则，然后通过此正义原则去达至“共同善”。

在上述两种基于西方哲学史的“共同善”理论之外，我们发现，在中国传统哲学中似乎还可以有另一种“共同善”理论，即将个人意志与共同体意志视为一个有机体的“共同善”理论。这种“共同善”理论的特点是：一个共同体（无论有形与无形）内的人群，他们每个人之间有共同的利益和共同的政治目标，然后“同心同德”地去实现共同利益与共同的政治目标。以《尚书·泰誓》篇为例，周武王在伐纣的誓词中说：“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”“受有亿兆夷人，离心离德。予有乱臣十人，同心同德。”（《尚书·泰誓》）誓词的意思是说，商纣王表面上有很多人，但这些人之间缺乏“共同善”，因此离心离德；而周武王人数虽少，但有“共同善”作为基础和目标，因此可以形成合力，打败商纣王。与《尚书·泰誓》篇的说法不同，但其精神实质颇为一致的是墨子的“尚同”思想。他将战国初期天下大乱的原因归之于“一人一义”“十人十义”，而且“人是其义，以非人之义”（《墨子·尚同上》），结果导致了天下大乱。如果能改变这种人各有义，且是己义的局面，让天下人共享一种义，即“一同天下之义”（《墨子·尚同中》），而此“义”即是墨子理想的“兼相爱，交相利”的“兼爱”原则，那么就可以实现整个社会的和平。

当然，可能有学者会追问，儒家提倡的“大同”理想，是否也是一种“共同善”理论？道家提倡的小国寡民、至德之世的社会理想，从中是否也可以发展出一种“共同善”理论？甚至马克思主义的社会主义或共产主义理论是否也是一种“共同善”理论？这些问题当然都是可以继续讨论的。但本文的重心并不在于讨论中西政治思想史或伦理学思想史上的“共同善”理论及其诸形态，而主要是想借助“共同善”理论来重新阐述墨家的“尚同”思想。因此，本文暂时不回答上述提到的三个问题。为了避免在中西哲学比较中出现“以西范中”的局限，我们将“共同善”理论稍微作一点分类，一方面显示“共同善”理论的普遍性，另一方面又彰显“共同善”理论的丰富性与民族性，故而将墨子的“尚同”思想暂时称为一种“整体性的共同善”理论。下面我们将努力证成这一理论主张。

二.“一同天下之义”——墨子“整体性的共同善”思想之具体内涵

墨子所处的时代，正值春秋战国之际，旧有的周文系统面临崩溃，失去了其政治上的统治效力。孔子生于周公之后的鲁国，采取的方式是“宪章文武，而以周礼为政制之典则”；同出于鲁地的墨子则背离周道，立足于平民。墨子的平民观点并不是以抽象的个人利益优先，而是将平民作为一个整体置于社会的核心位置，围绕平民利益构建一个理想的共同体。同时，在共同体构建过程中，墨子提出“一同天下之义”，将复杂多样的个人意志统一为共同体的意志，诉诸于对“同义”（或曰“共同之义”）的追求。

墨子“尚同”思想的首要目标是对治天下大乱的局面。在墨子看来，天下大乱的原因在于天下人各怀其私，每个人的是非判断、利害见解、利益诉求均不相同。墨子将这种现象称之为“一人一义”“十人十义”；同时，“人是其义，以非人之义”，即人人只接受和遵守自己的行为准则，追求自己的利益而反对他人，于是造成相互之间的非难，即使家庭内部也会相互怨恨以至不睦离散，进而发展到天下大乱。这种天下大乱的局势在墨子看来是不能接受的。墨子认为：“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，至若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）因此，墨子的“尚同”理想也包含着“人禽之辨”的文明理想。天下大乱并不只是影响平民的生存利益，从根本上来说，稳定和谐的治理秩序也是人的生存方式与禽兽生存方式的区别。以治乱为标的，墨子对“一人一义，十人十义”的法则提出了对治方案，即“一同天下之义”。墨子说：“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”简言之，就是要改变“十人十义”的野蛮状况，以一个统一的利益和价值标准来规范天下人。同时，墨子深知个人意志之复杂性，“一同天下之义”的实现需要以一套从上至下的组织治理为基础，因此，在《墨子·尚同》篇中，墨子提出了大致的共同体的组织方式。具而言之，墨子的共同体组织按照范围大小分为“天下—国—乡—里”，对应的行政长官为“天子—国君—乡长—里长”，最后才是个人的意志。墨子说：

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。

从上述引文可以看出，墨子的“尚同”理想是以“尚贤”为其具体的内容，而且是在承认西周封建制的制度形式下，强调“分权”的政治管理形式。此一分权的政治管理思想，与明末清初顾炎武所强调的“一命之官，莫不分天子之权”（《日知录·卷九》）的早期民主政治思想，颇为类似。与此政治管理层面的“分权”相配合，普通百姓也有一定的言论监督权利，墨子说：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。”（《墨子·尚同上》）

因此，墨子提出的“尚同”思想，与想象中的同于君主一人之意志的专制政治，基本上毫无相同之处。在政治管理，即政治权力的运用方面，“尚同”强调一个由三公到万国君主再到正长的分权管理形式；在社会舆论方面，“尚同”强调一个由个人到里长、乡长、国君、天子，逐级同于善、同于“义”的过程，而且若天子有错，臣民是可以讽谏的。故“尚同”是同于善、同于“义”而非同于君主个人之意志。

虽然，墨子“一同天下之义”的现实表现形式是一同“天子之义”。但是，在墨子的思想体系里，“天子之义”既不是天子个人的意志，也不是天子家族这一小集团利益之原则。在超越的层面上，天子之义是“天之义”，“天子”只有尚同于“天”，才能避免灾祸。在经验层面上，“天子之义”是人民的整体利益，如墨子主张：“夫义者，政也”（《墨子·天志上》）“义，利也”（《墨子·经上》），“上有隐事遗利，下得而利之;下有蓄怨积害，上得而除之”（《墨子·尚同中》）。因此，墨子之“义”的具体内容就是“发政利用于民”。把握“下之情”、了解“民之善非”是上下“同义”的前提和保证。只有上下“通情”，“同义”才有民意的基础，人民才会甘心情愿地依照“同义”，实现“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”的“尚同”理想。

由上述简要的论证可知，墨子所追求的“尚同”理想，其实是一种基于公义共识和整体利益的“共同善”。为了与西方“整全性的共同善”与“整合性的共同善”理论相区别，我们将其称为“整体性的共同善”。这一“整体性的共同善”与基于抽象个体自由、利益的“整合性的共同善”理论有着明显的不同。它与古希腊、罗马基于城邦或国家整体利益与最高善“整全性的共同善”也十分不同，其主要不同在于它并没有预设一个城邦或国家的利益或至善的目标。墨子希望改变“一人一义，十人十义”的法则与野蛮状态，努力形成以天下人共享的“同义”为原则、以天下百姓共同利益为内容的“天子之义”，构建一个理想的共同体，从而实现这个理想共同体的整体利益。

从“整体性的共同善”的角度来看，墨子的“尚同”思想不仅与专制毫无关系，而且还包含着古典的贤能民主思想。（1）在“天子”的选立问题上，墨子强调只有具备了“贤良”“圣知”“辩慧”等品性与德行的人，才配得上选任天子之职。（2）在“同义”的过程中，天子的意见也不是都无条件地必须接受和执行，而是选其是者、善者，如墨子说：“天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言。去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉？”（《墨子·尚同上》）因此，“尚同”的具体内容是同于“天子”的善言善行，而非“天子”的个人意志与小集团之私利。（3）墨子所言的“天子”并非现实中的暴君而是理想中的“圣王”。墨子说：“唯而以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。”“故古者圣王唯而以尚同以为正长，是故上下情请为通。”因此，墨子“尚同”思想中的“天子之义”，并不是专指“天子”一人之“义”，或者天子个人的意志，或者是其小集团的利益原则，而只是借助“天子”为天下之王的历史经验之意象，以表达政治共同体的意志与利益而已。同时，墨子希望借助具有政治行动能力的“天子”，去推动“天下之义”的实现，是出于一种现实政治实践的考量。基于以上三层意思的分析，我们认为，墨子的“天子之义”与所谓的专制政治毫无关系。

三.“上同于天”“下同于民”——墨子“整体性的共同善”的双重维度

通过上文分析可以看出，墨子“整体性的共同善”是在“一同天下之义”的背景下，将个人意志和共同体意志在统一于“义”的前提下整合为一个“共同善”的目标。而此处的“义”同时具有“上同于天”“下同于民”的双重维度，从而使得墨子的“整体性的共同善”理念兼具超越性与经验性。

（一）“上同于天”的超越性维度

“天”是中国传统思想最为重要的概念之一，它具有原始信仰的色彩，并在后世发展出丰富的含义。冯友兰曾将中国传统思想中的“天”字析出五层含义：物质之天、主宰之天、运命之天，自然之天和义理之天。其中的“主宰之天”，即深具宗教人格神意味的“天”，在先秦儒、道两家的思想中，分别被“仁”和“道”所取代，成为形而上学意义上的实体。但在墨子思想中，这种人格神意味的主宰之“天”却得到了相当的保留。梁启超认为，“墨子的‘天’纯然是一个‘人格神’，有意欲、有感觉、有情操、有行为”。不过，墨子之“天”虽有人格神意味，却是一个具有纯善意味的人格神。从现存的《墨子》文本来看，墨子之“天”完全是偏向维护民众利益的，并没有其他的品性与偏好。一切恶的行为皆与“天”无关，而且“天”将阻止一切恶的行为，甚至包括人间至高无上的天子之恶行，也将受到“天”的制止。墨子之“天”虽然还没有基督教上帝“全知”“全能”“全善”的完满性，却是代表人民利益与要求的“善意之天”，因而是“人民之天”，而不是商周时期的主宰祸福、主宰统治者王权转移的命运之天。故墨子言：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”（《墨子·天志上》）墨子又言：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。”（《墨子·天志中》）

因此，“上同于天”的命题，其实质还是“上同于义”。只是为了使得这一“义”具有普遍的约束力，墨子借助当时社会人们普遍接受的宗教之天的思想意识，以增强“义”的现实力量。墨子之“天”的超越性大体上可以从三个维度去把握。

（1）“天”对于现实天子的约束力。墨子说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也，此吾所以知天之贵且知于天子也。”“知于天子”的“知”字即通“智”，也就是说“天”比现实的任何天子都要高贵，而且更聪明。

（2）“天”对天下百姓的约束力。如墨子说：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，湊湊而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”（《墨子·尚同上》）

（3）“天”的超越性还表现为作为世俗社会普遍认可的、具有客观性的法度。“子墨子言曰：‘我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰中者是也，不中者非也’。”（《墨子·天志上》）因此，“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人之为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也”（《墨子·天志中》）。

要而言之，墨子之“天”的超越性，其实质还是“义”的超越性。在墨子的思想体系中，“天”与“义”具有内在的统一性。墨子说：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）但作为下层劳动阶层代表的墨子，其本人的思想中可能还保留了一定的原始信仰，或者说，他深知这种崇拜神圣之天的意识还普遍的存在于人们的头脑之中，故而借助这古老的信仰和崇拜来表达他自己的人文理性关怀，将具有普遍性的“义”借助于“天志”的名义表达出来，进而获得它在世俗层面的权威。有学者认为，作为墨家思想价值内核的“义”，其“正当性并不是来自天的权威，它在逻辑上先于天志，不以天志为价值来源”。“义”的内容在发生学上是经由“一同天下之义”的过程而确立并逐渐丰富的，其本质是代表了共同体的共同利益，只是墨子选择了古时普遍具有的宗教表达——“天”，并且以“天”降下灾祸、赏罚的方式督促“义”的实现，这是墨子所受的时代局限。我们认为，这一观点比较恰当地揭示了墨子思想体系中“义”与“天”的内在统一关系，并揭示了墨子之“义”的超越性品质。由此，我们完全有理由认为，墨子之“天”的超越性维度，实质上即是墨子之“义”的超越性维度，因而也是其“整体性的共同善”的超越性维度。

（二）“下同于民”的经验性维度

墨子“整体性的共同善”的第二重维度，即“下同于民”的经验性维度。此一维度表明，墨子的“尚同”思想，以及“尚同于天子”（《墨子·尚同下》），一同于“天子之义”等说法，并不是一种专制政治主张，而是以民众的利益为其具体内容的。如墨子说：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政得下之情，则是明于民之善非也。”而要得下之情，“唯能以尚同一义为政，然后可矣。”这一“下同于民”的经验性内容，可以从三个方面来加以论证。

（1）“尚同”要求以古代圣王为榜样。“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·尚同中》）。为了“兴公利、除公害”，圣王们才“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”。只有得到鬼神的帮助，人民的亲附，统治者才能实现自己的政治目标——“谋事得，举事成，入守固，出诛胜。”而这就是“尚同之政”的良好效果。

（2）“尚同”的政治目标一定是实现天下人之利，而不是天子以及他身边的卿大夫、正长的利益。墨子认为，政治活动之所以要设立正长来治民，是出于政治活动的内在行为的需要，正如治丝有纪，织网有纲一样，但设正长不是为这些正长的富贵利禄服务的。他引古代的《相年》之书论证道：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也，卿大夫师长，否用佚也，维辩使治天均。”墨子对此古语的意思再一次解释道：“则此语古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。故古者圣王之为政若此。”对于此一维度的“尚同”内容，墨子还从反面作了论证。他说，如果王公大人之刑政“以为便嬖宗族、父兄故旧，立以为左右，置以为正长”，人民知道这一情形之后，也将是“周比隐匿，而莫肯尚同其上”，其结果也将是“上下不同义”，为政者也就无法做到赏善罚恶，其最终的结果是社会将重新回到“古之民始生未有正长之时”的丛林时代。可见，以专制为特征的“尚同”，在墨子的论述中已经将其排除了。

（3）“尚同”于正长的政治必须是上下情通，上下利通，统治者才可能耳聪目明，做到及时而有效的赏善罚恶，进而才能收到“尚同”的政治效果。墨子说：“古者圣王唯而以尚同以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”这时，天子才能迅速地遍闻遍知天下之善事及天下之恶事，然后及时赏罚。天子此时的视听能够如此神通，并不是天子有多么了不起的神人功能，而是“能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作”。而这就是“以尚同为政”的具体内容。

此外，从人性论角度看，墨子对人性具有一种朴素的认知，即人都是“趋利避害”的。墨子在回应天下人对“兼爱”的非议时举了一个例子：有两个人，一个主张“兼相爱”，一个主张“别相恶”，当自己遇到饥寒、疾病、死丧的时候，是会找“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《墨子·兼爱下》），即主张“兼相爱”的人，还是会找“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，即主张“别相恶”的人呢？墨子认为答案是显而易见的，人们自然会选择主张“兼相爱”的人。正是基于这种人性的本能选择，墨子认为“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《墨子·兼爱中》）。于是，墨子认为，如若将这种互爱互利的关系推扩到家与家之间、国与国之间，乃至整个天下，那么肯定是天下和平而非天下混乱。在墨子的论述中，“兼相爱”“交相利”也是“天志”内容的体现。他说：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。”（《墨子·天志下》）这句话明确地表明了“天志”“兼爱”和“义政”三者之间内在的统一关系：“天志”要求人们在作出选择时要“兼爱”，而将“兼爱”贯彻到政治治理中就是“义政”。所以，以“兼爱”为核心可以统摄“上同于天”的“义”，“同义”的过程实际上就是顺应人性偏向于“兼相爱、交相利”的选择过程。也就是说，对“义”的抉择和认可不是为了实现私人利益，而是为了满足普遍人性的要求。这似乎亦可被看作墨子“整体性的共同善”所包含的伦理意味。

综合而言，墨子的“整体性的共同善”在理论上虽然可以析出“上同于天”与“下同于民”的双重维度，但墨子的“天”绝对不是孤悬于人世之外的神圣存在，而是以最高或最后的审判者姿态参与到共同体的“整体性的共同善”的建构中。墨子借助“天”的超越性，将“义”“上同于天”而使得“义”具有客观、普遍的规范意义，最重要的还是约束人间君王、正长等可能不同于“义”的行为。同时，依据人“趋利避害”的普遍人性与“天义”（天志）普遍原则，以“义”制“利”，通过“兼相爱、交相利”的伦理原则，使得“整体性的共同善”在现实社会里得以实现。这大约是墨子“尚同”思想的基本要义。

结 语

作为一种“整体性的共同善”理论，首先，墨子的“尚同”思想明确了“一同天下之义”的共同利益作为组织共同体的原则，并且将此共同利益视为政治治理的规范，例如赏罚情况要得到上下通“情”后的整体认可；其次，它强调共同利益（即“义”）的内容不是诉诸抽象的“天下”共同体或者个人意志，而是在从下至上的“同义”过程中形成的；最后，它认为共同利益的内容是所有人共同决定的，其根据在于“天志”的超越因素和“兼爱”的普遍人性。通过以上三点，我们认为墨子的“尚同”思想是一种不同于西方主流政治思想脉络中的“共同善”理论。“尚同”思想既不强调“天下”或共同体作为一个抽象的存在来规定政治治理的原则，也不认为抽象的个体意志或个体利益可以超越普遍的“兼爱”而被满足。“尚同”思想所重视和追求的是“上利于天，中利于鬼，下利于人”（《墨子·天志上》）的“圣王义政”，它要求执政者行政要得到“天志”的认可，要符合“同义”“兼爱”的原则，这样才可以实现天下之治。因此，从“共同善”的角度来看，《墨子·尚同》篇显然不支持后世中国历史上出现的任何形式的君主专制统治，而后世任一王朝的君主专制执政者也没有任何一家接受并赞赏墨家的“尚同”思想。

汉以后，墨家思想逐渐中断，其中的历史原因十分复杂，但与墨家思想整体上不适合君主专制政治的要求这一根本属性密切相关。我们从“共同善”的理论视角重新阐述“尚同”的思想性质，并不是让中国古代思想穿上西装，而是试图挖掘中国传统固有的优秀思想资源，以丰富当代国际社会对于“共同善”问题的思考，进而为构建当代人类善的共同体贡献一份中华文明的理论智慧。

作者简介：吴根友，哲学博士，威斯尼斯人wns579教授、博士生导师，武汉大学文明对话高等研究院院长。研究方向为明清哲学、先秦道家、中国政治哲学、比较哲学。丁铭，威斯尼斯人wns579博士。

文章来源：《哲学动态》2022年第3期