摘 要:

存在论始于古代希腊，巴门尼德和赫拉克利特代表了两条不同的存在论道路。这种存在论本质上不同于我们一般所说的哲学存在论。我们一般所说的哲学存在论局限于事物性领域，就连逻辑学和数学也属事物性的领域，更遑论物理学这样的科学。甚至精神也属于事物性的领域。这一哲学存在论有巨大的“有效性”。但是，早在《巴黎手稿》时马克思就已经意识到，这一哲学存在论有一个重大问题，那就是把真实的事物和事情对象化、客体化、质料化了。对经济学而言，一切都是已知的、现成的、可计算的经济要素，连人也是商品；甚至在逻辑学、语言学、数学中亦复如是，一切都只是数量，一切都只是字母，一切都只是符号。所以海德格尔不把这种哲学存在论视为存在论，立足于“面向事情本身”，海德格尔彻底改变了现象学，并明确意识到了存在论转向。同时，海德格尔明确意识到，尽管马克思主要活动于存在者领域，但通过对现代人的异化和无家可归状态的批判，马克思深入到了人的本质的最深处，从而走向了一种真正的存在论。从这个意义上说，任何一种基于哲学存在论的对马克思的研究，无论是经济哲学的、法哲学的、政治哲学的、实践哲学的、历史哲学的、文化哲学的甚至人学的研究，无论多么时髦，正如海德格尔在对萨特的存在论批判中所言的，都低于马克思，从而没有资格和马克思交谈。

关键词：存在；存在者；存在论；基础存在论；马克思的存在论

一、古希腊的两条存在论道路

海德格尔认为，存在论（Ontosophie或0ntologie）是在“中世纪到近代的过渡时期里出现的名称”，Ontology或0ntologie这个词虽然较晚，但其思想却是哲学开始就有的， 是真正古代希腊的，就是对αρχή（本原、开端）的追问，就是对这个τι το ον（存在什么）的追问。这个道路是由古希腊哲学家巴门尼德开辟的。在残篇6的第一行，巴门尼德说道：εστί γαρ είναι（所以，存在存在）。

通常的翻译是：“存在者存在”。

但海德格尔经过长期艰难地探索后认定，这是一个重大错误，他把这样一种主流的理解视为“流俗的思想”，他认为这些“流俗的思想”离巴门尼德太远了，海德格尔认为：εστί γαρ είναι，“不是存在者，而是存在。”“巴门尼德在这里说：存在存在。”

海德格尔也承认自己曾错看此点，在很长时间，一直到1972-1973年的冬天，海德格尔也一直“物性”地理解了这点，他承认把“存在贬低到存在者的层次上去”了。存在就是“在场状态”，海德格尔认为这是希腊人的共识，在巴门尼德这里，在场状态就是那始终在场。那始终在场作为始终在场就不是也不可能是生灭的，那种生灭已经表明了存在向不存在的过渡。那始终在场就是在场本身，就是在场的同一性，即那种虽然生灭却不被生灭所破坏的自身同一。

在这里，很容易滑入存在者的物性中，从而理解为，某物，是自身同一的，不管如何生灭，始终是他自身。譬如孔子，无论如何变化，始终是孔子自身，在这种变化中，孔子成其自身。然而如此一来，就是存在者的存在，而不是存在的存在了。这里的同一性不是存在者，存在作为在场状态，其同一性就是“在场本身”，就是“让……在场”，“让看到……在场”。无论如何变化，那个“让……变化”，“让看到……在场”始终在场。

存在者的呈现，终归是某物的呈现，人们很容易理解，尽管有些存在者的呈现并不那么简单，如电磁波的呈现，是非要有一定的接收器才是可能的，否则，人们不用电视机就可以自行观看节目了。然而存在者的呈现终归是可以经验感知的。相反，存在的呈现，由于不是存在者的呈现，不能物性把握，所以困难很大。

这也是巴门尼德一直被误解的地方，既然存在不是存在者，于是很多人把巴门尼德的存在理解为精神性的东西。然而，精神性的东西也是存在者，这是过去批判唯心主义的人们根本没有意识到的。重要的是，正如马克思所言，希腊人还没有精神这种东西，巴门尼德也不会有。

那么，存在该如何把握？存在会自行遮蔽吗？

会的！赫拉克利特说：“自然喜欢躲藏起来。”但这种躲藏不可物性理解，不能理解为存在要把什么东西披在自己的身上，而毋宁说，存在并不遮蔽自身，而是通过存在者的突显而使人遗忘存在。

因此，存在会自行遮蔽吗？

当然不会！存在就是在场状态，存在就是始终在场，存在就是αλήθεια（无蔽），存在总是敞开着，存在总是澄明着。

存在的这种澄明性，使后来的形而上学存在论产生了一个极大的误解，以为存在有时会通过黑暗躲藏自己，需要“光照”才能澄明。于是，后来在基督教中，在哲学中，甚至在牛顿力学中到处出现了“要有光”这种话语。诸如：起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵支行在水面上。神说，要有光，就有了光。诸如：世界一片混沌，上帝说要有光，于是牛顿出现了，等等。存在始终是敞开的，存在始终是无蔽的，就是在黑暗中，它也是敞开的，无蔽的，只是人有时需要光照才看得见，但光并不是澄明，澄明作为澄明自己本身就有光。

困难似乎是，巴门尼德的存在不能从物性上把握，那该如何把握？我们还有别的什么把握方式吗？当然有的！如马克思所言，希腊哲学不存在反思，所以，不能从今天的哲学存在论上去把握。但存在的敞开、无蔽和澄明本身就是一种把握方式。具体到巴门尼德，一切都在变动，但那“持存”却伴随着“永远在场”。河流总在不停地流动，但河流无论如何流动总归是河流，伴随着河之流，河流永远在场。

与之相反，赫拉克利特谈的是γίνονται（生成）。存在是在场状态，只不过这次倒过来了，那始终在场的在场本身成了“变化”。一切皆流，“我们不能两次踏进同一条河”。

总体上说，虽然赫拉克利特的思想是最为难解的，因此赫拉克利特有“晦涩哲人”的称号，但相比巴门尼德的“存在”，赫拉克利特的“存在”对普通人而言更易把握，在日常生活中，即便是普通人，也能充分感受到“变化”随时相伴，“永远在场”。

长期以来，这一直被误解为是形而上学和辩证法的斗争，而实际上，对于希腊人而言，这里既尚无形而上学，也尚无辩证法，它们就是两条存在论的道路之争。那么，到底该如何看待这两条道路的关系？法国哲学家让·波弗勒曾如此质问海德格尔：

在《演讲与论文集》中，情况仿佛是，赫拉克利特被赋予了一种优先性。今天，在与巴门尼德的关系中，赫拉克利特又会占据何种位置呢？

海德格尔的回答是：

从一种单单是历史学的视角出发看，赫拉克利特意味着迈向辩证法的第一步。从这种视角出发来看，巴门尼德就是更加深刻和更加本质性的（如果确如《存在与时间》所言，辩证法是“一种真正的哲学困境”的话）。从这个角度出发来看的话，我们必须彻底承认：同一反复是唯一的可能性，让我们得以去思想那种辩证法只能将其遮蔽起来的东西。

海德格尔是说，从历史学的视角，就一般旁观者按钟表时间先后排序的那种历史学看，赫拉克利特对辩证法有重要意义。但是赫拉克利特制造了、却根本无法解决辩证法的“真正的哲学困境”，这甚至涉及到黑格尔的辩证法，与黑格尔同时代的高斯和歌德也是如此责难辩证法的这种困境的，而且我们今天仍然到处遭际这种困境—它会使同一性解体，一切面目全非。没有同一性，就无所谓辩证法。

二、西方形而上学存在论的道路

改变从柏拉图开始了。柏拉图不再关心一个一个的存在者，不再关心πάντα（一切可区别物），而是开始关注于存在者整体，开始关注存在者本身，开始关心于ιδέα（相、理念）。这里有一张桌子，那里有一张桌子，有许许多多桌子，但它们总归都是桌子。你可以看到这张桌子，看到那张桌子，但你不可能看到所有的桌子，不可能看到桌子整体，不可能看到桌子本身。不过，在柏拉图看来，还是可以看到的，“看”仍然是“看”，但已经不能再用感官的肉眼去看，而只能通过心灵去看。这种看是非感性之看，但这种非感性之看，才恰恰被柏拉图视为最真实的和最本质的看。这种被心灵看到的桌子的“相”，恰恰才是最真实和最本质的东西，正是它才使一切感性事物感性可见。

柏拉图这种存在论就成了后来西方形而上学存在论的典型代表，并从根本上为西方哲学奠基。所以西方哲学在某种意义上也被称为“柏拉图主义”。后来，经过亚里士多德，这种哲学存在论开始体系化。哲学存在论步入存在者之路，关注的不再是存在，而是存在者，进入了事物领域，所以海德格尔不认为这是存在论，并试图用自己的基础存在论去取代它。

这种哲学存在论向人们展示了一幅树式结构图：种子从开端萌芽，然后长出树干、树枝，然后是枝繁叶茂。在这样一幅图景中，重点不在开端上，而在“结果”处，人们不再关心开端和始源，而是关心果实和利益，西方形而上学存在论不再关心根部，而且任由根部在长成的果实中被消耗殆尽，相对于果实而言，根已经不再重要，被完全遗忘了，所以心浮气躁成了现代的时代特征，或者用海德格尔的话说，现代人在这一过程中，已经把存在之根“连根拔起”、处于无根状态，因而“无家可归”。如此一来，在古代希腊的存在之根的敞开性，被后来的哲学存在论彻底遮蔽了，或者说是被彻底遗忘了。

尽管在亚里士多德那里已经发生了重大的变化，然而真正的、最根本的改变是在笛卡尔，而后被德国观念论发扬光大。一切“事情本身”不再被关注，“事情本身”只是作为主体的已知的、现成的、可计算的对象，作为客体，作为质料而具有意义。

如果说在巴门尼德那里，是το γαρ αυτόνοειν έστιν τε και είναι，即觉知和存在的同一。后来则一切变了样，νοειν（觉知）、νους（努斯、心灵）被德语的Vernunft（理性）来表示了。在康德那里，理性成了唯一的和最高的法庭，“在其视界和判决领域里决定着什么存在和什么不存在”。因此，“我们在理性中看到了那种对于存在之意谓的最极端的先行决定。”这个理性不是存在之思，而是一种真理的保证，从而一方面根本地决定了哲学存在论的历史过程，这个历史中的人都是被理性引导的；另一方面，它包含着一种对理性和逻辑的真理性的正确性确证和保证，一如现代科学那种确证和保证一样。

它根本上决定了κατηγορία（范畴）和逻辑学诸形式，或者只被分配到逻辑学命题的真假判断中。λόγος（逻各斯）这个使得存在无蔽、敞开、澄明的闪光，经过亚里士多德等人的努力变成了逻辑学，“被挤到逻辑学里去”了。它甚至也根本上决定了非理性主义，因为非理性主义只奠基于理性主义基础之上才有可能。确证之所以是确证，保证之所以是保证，不是因为它思了存在，不是因为它思了未知的可能性，而是它以理性规定了存在者。从而一开始就已经把存在者设定为、规定为从理性的角度可以理解可以界定的东西。在这种理性下，物理学当然不会懂自然（牛顿对此也是承认的），化学当然不会懂物质的结构，生物学当然不会懂生命。但它们都赢获了“实践的”有用性和有效性。“这就十分清晰地说明：凡是获得了一种实践功用的东西就是真实的，而且只有根据可用性的程度才能评价真实之物的真理。真理根本就不是某种尚有待评价的自为之物，而不如说，真理无非就在于一种可评价性，即一种根据可获得功用进行评价的性质。”这当然不是说，有用即真理，它并不支持任何一些的实用主义，而是说，由于科学认识和理性把存在者已经设定为存在着的，有用的，从而也就预先确保了它可以在实践上实现它，包括现代技术对自然的征服。所以海德格尔才说，哲学家既然在解释世界，当然也就在改造世界。

从这个意义上说，存在者的规定事实上也消失了。存在者的基本特征就是可以被言说，就是对某物之为某物可以称呼（τα σχήματα τηςκατηγορίας），就是对某物之为某物可以从ηκατηγορία(范畴)上去把握。且可用一物来言说另一物。而现在只是一堆质料（υποκείμενόν），它根本无从言说，范畴和逻各斯等就是在这种一物“作为”另一物的言说中变成了与存在无关的陈述、命题和逻辑学。

特别是，与存在紧密相关的“无”存在、“非”存在、存在的“否定”，也失去了与存在的关联，而变成了否定的逻辑词项。本来，“无是对在者的一切加以否定”，因此把我们带入存在者。“否定”在逻辑学，在形式逻辑中同存在完全无关了，变成了一个附加符号，然后“加到现成事物身上去”，然后“把现成事物区划开”。

如此一来，辩证法的否定原则就被根本性误解了。辩证法，作为“一种对γένη του όνους即‘存在者之来源’（存在者之为存在者）的深思和讨论，一直被叫做‘辩证法’”。[8]缘此，黑格尔始终把辩证法视为一种始源性的否定的运动，这一观点也得到了马克思的高度赞同。但是，与存在相关的否定，就是自身的同一性，就是自身的非否定性。所以赫拉克利特说：

赫西阿德是很多人的老师。他们深信他知道得最多，但他却不认识昼和夜。本来就是一回事嘛！

赫西阿德笨吗？

当然不是！这里的问题恰恰在于，如果离开了“事情本身”，从对象上、客体上、质料上去动用否定符号，结果必然如此。所以黑格尔自己就遭遇了他所谓的“现象学的窘境”：我们可以在撕裂的袜子上看到完整的袜子的同一性，但我们却根本不能看到黑夜与白昼的同一性。如果完整的袜子是肯定（+号），那么撕碎的袜子就是否定（-号），补好的袜子就是肯定（+号），这个可以说得通。但是，如果白天是肯定（+号），那么夜晚就是否定（-号），我们去哪里寻找一个既是白天又是夜晚的“同一”呢？这个完全说不通。赫西阿德感到困难的正是这个困难。但是，太阳永远在照耀，一如存在永远澄明，它们就是一回事。否定只是自身的同一，就是“扬弃”。根据法国哲学家让·波弗勒的考证，扬弃有三层意思。扬弃的第一个意思是拉丁语tollere（拿起），即把某物放到什么上面。扬弃的第二个意思是拉丁语elevare（提起），就是把对立双方提升到统一性。扬弃的第三个意思是拉丁语aufheben，即好好保管礼物。这三个意思“都没有丝毫的否定特性”。所以，如果我们关注于“事情本身”，对立也好矛盾也罢就是“一回事”，而如果把它们作为对象，作为客观，作为质料，依据人的主体目的，它们就有了不同的否定和肯定。海德格尔认为，在这种情况下，本来“事情本身”没矛盾，但我们会常常碰到矛盾，但这种矛盾只不过表明人处在与存在的矛盾中，处在背离存在、背离本己的沉沦中。

哲学存在论虽然不再“面向事情本身”，而是把一切作为了已知的、现成的、可计算的、可控制的客体，但其巨大的实用性、功利性、有效性从根本上塑造了现代世界。然而同时，哲学存在论的优点也正是它的缺点，它不能超越自身，不能超越自己的事物性领域。物理学的界限就是物理学，它可以研究运动，当然只能通过位移来研究，这是一种描述性的研究，但位移并不是运动本身，而是运动的结果。也即物理学可以认识位移，却不能认识运动本身，物理学可以认识物体，却不能认识物理学本身，因为运动本身及物理学本身已经超越了物理学的事物性领域。同样，经济学可以研究劳动、资本、工人、工资、商品等，可以对此进行描述性研究，却不能认识经济学本质，不能认识经济学本身，因为经济学本质及经济学本身已经超越了经济学的事物性领域。在经济学领域谈任何人道主义都是不科学的。很少有人注意到，马克思在一系列政治经济学著述中已经明确提到，自然科学的成功正在于，它把一切视为对象和客体，因此，社会科学或人文科学，如果想达到自然科学那样的程度，也必须把一切视为对象和客体，如果把人当作人，把人作为人，就永远不会有自然科学这样的科学，但经济学做到了，具有“自然科学的精确性”，因此经济学最接近自然科学。惟其如此，经济学本质上是资产阶级意识形态，必须予以严厉批判。所以，马克思才说，蒲鲁东是经济学家，是小资产阶级，所以，马克思的《资本论》的副标题是“政治经济学批判”。而今天任何一种所谓马克思的经济学在本质上恰恰是马克思本人要批判的东西，只是作为一种过渡时期的产物有一定意义。要谈论真正的马克思，必须从这种政治经济学中走出，而不是像现在这样，络绎不绝地大踏步地迈入这种政治经济学中。

三、马克思存在论的两条路线

正因为这种哲学存在论与诸实证科学同属事物领域，所以随着各实证科学的发展，这种哲学存在论也走到了尽头。海德格尔也承认，这是马克思最先完成的：

纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。

不过，同马克思直接拒绝这种哲学存在论不同，海德格尔选择了另一条存在论来尝试取代它。尽管在晚年，海德格尔像马克思一样，也一再明确表示，他的研究工作是一种“思想”，或“一种新思想”，也拒绝承认其是“某种哲学”。然而同马克思不同，海德格尔主要是作为哲学家享誉世界的。

海德格尔用以取代哲学存在论的是其所谓的基础存在论。在1927年出版的《存在和时间》一书中，海德格尔将存在和存在者明确区分开来，这也就是今天人们所谓的“存在论差异”。海德格尔把之视为是西方形而上学存在论的一个必然事件。它所以是必然，全在于这种转向本来是源于人的“自然倾向”。哲学存在论在面对“事情本身”时，已经从已有的知识背景等方面将其视为对象和客体了。因此，必须把存在和存在者的区分看成是最自然不过的事情。也就是说，不能把这种区分看成是难的，特别是不能把这种区分视为只有那种专家才能“看到”的区分，恰恰相反，它应该是普通人、最好是完全没有知识背景的人也能自明的。一般说来，一个物理学家比一个物理哲学家需要更多的知识，而一个物理哲学家，比一个存在哲学家需要更多的知识。

存在是最多地被言说的东西，这不光是因为“是”（ist）和动词“存在”（Sein）的所有变式也许是最经常地被言说的，而是因为在每一个动词中，即使它的变化形式并没有使用“存在”这个名词，存在也还被言说了；原因在于，每一个动词，而且不光是每一个动词，也包括每一个名词和形容词，每一个词语和词语结构，都言说着存在。

所以：

存在是最明白易解的东西，以至于我们不会留意我们是如何毫不费力地保持在存在理解中的。……存在是最常用的东西，我们在一切行为和一切态度中都得乞灵于它。因为我们处处都保持在存在者中并且对存在者有所作为。存在已经被损耗殆尽，但同时不假思索地每时每刻都在其到达中。……存在是最可靠的东西，它决不使我们不安而产生一种怀疑。对于这个或者那个存在者存在还是不存在，我们偶尔会产生怀疑；……我们常有思量。而如果没有存在，我们甚至不能从某个角度来怀疑存在者。存在为我们提供一种依靠，它的可靠性无论在哪里都是不能超越的。

但是为什么还有那么多人特别是专家们都不能注意到这么简单的方面呢？海德格尔认为，问题本身就说明了一切，由于人们普遍有事物领域的倾向，所以人们大多陷入了实际事务的沉沦中（这里没有任何道德和评价方面的色彩），而遗忘了存在。专家就更甚，专家越是沉迷于专门的领域，也就越沉醉于狭窄的事物领域，所以越是专家比普通人就越不易走向存在。一句话，人们太倾向于“有”，而太忽略“无”了。但问题是，“无”并不是一无所无，恰恰相反，我们到处经验着无，最典型的就是经常经验无聊：

事情看起来是这样：好像我们恰恰在日常活动中总是只附着于这个在者或那个在者上，好像我们是在在者的此一范围或彼一范围中消失了。不论日常事务多么琐屑，它总还把在者依稀仿佛地保持在“整体”的统一中。甚至当、而且正是当我们不特别留心于外物与我们自身时，在者就“在整体中”，例如在真正的无聊中侵袭我们了。当我们只靠这本书或那出戏，那件事或这种消遣来无聊地混着时，真正的无聊就还离得远。当“我真无聊”时，真正的无聊就来临了。

所以，在海德格尔看来，尽管尼采第一个对虚无主义进行了最为系统也是最为深刻的研究，虽然他对虚无主义予以了极高的价值评价，然而对虚无最终仍然在消极意义上予以理解。然而，“存在与无是同一者”，所以“无就不能意指任何的短缺”，恰恰相反，这里谈的“是彻彻底底的独特之物与独一无二之物。”于是，虚无主义作为一种求虚无的伟大运动，就有了完全不同的意义。

除此之外，存在本身通过让存在者变得越来越显赫而诱导人们，同时，也借此实现自行遮蔽，自行拒绝。

存在并没有提供给我们一个像存在者那样的基础和基地，好让我们投身其中，在那里建造什么，好让我们依循于它。存在是对这样一种奠基作用的拒绝（Absage），它放弃一切奠基性的东西，是深渊般的（Abgründig）。

存在是一种无蔽、敞开、澄明，但是，作为无蔽、敞开、澄明，存在只是对人的无蔽、敞开、澄明的可能性。“为了能够自行敞开，存在需用人作为其开启状态的敞开域（das Da）”从这个意义说，一方面，存在是一种无蔽、敞开、澄明，但没有人，这种存在即便存在也是不存在；反之，有人，也未必有存在，除非人愿意并能够倾听存在的声音。于是，存在就与人的本质紧密联结起来。

存在问题以及对此问题的阐明恰恰是以一种对此在（Dasein）的阐释为前提的，也就是说，是以一种关于人之本质的规定为前提的，而且，我的基本想法恰恰是，存在或者说存在之敞开状态需要人，反过来说，只有当人置身于存在之敞开状态中，人才成其为人。……人们不可能在不问人之本质的情况下追问存在。

也正是基于这一点，海德格尔明确意识到，马克思很早就触及了存在问题。我们从两个方面来看，一方面，马克思的存在论仍然活动于存在者领域，事物性领域；另一方面，马克思存在论如海德格尔所言，深入到人的本质中。

虽然马克思拒绝了哲学，但由于马克思仍然活动于事物性领域，也就意味着他的工作不可能真正彻底摆脱哲学存在论。如康德所言，哲学是一种“自然倾向”，是自然的形而上学永远不能消除的。

形而上学即令不作为一门科学来看，而作为自然倾向来看（即metaphzsica naturalis），在现实上仍然是存在的。因为，人类理性不单为追求知识的扩大与多样性这种虚荣的欲望所激动，而且实为其内部的要求所驱使，也会急切地提出一些这样的问题，即“理性的任何经验上的使用或由此而得出的原理所不能解答的”问题。所以不论任何人，一经他的理性成熟到能进行思辨时，就总是存在着、而且将继续存在着某种形而上学。

也就难怪恩格斯把马克思的这种哲学存在论视为一种天才的世界观，而马克思自己则索性称之为“新唯物主义”。不仅不能消除，哲学本体论作为一种完成的东西，在其终结前势必达到空前的极端化。因此海德格尔有理由认为，在马克思这里，在马克思时代，这种形而上学的存在论达到了极端化。必须高度注意这个极端化，哲学存在论是一切实证的科学和技术的基础，因此必须反过来理解，所谓科学和技术的时代，不仅没有消灭哲学，反而是“哲学最极端的可能性”，“只不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种而已”。所以：

终结作为完成乃是聚焦到最极端的可能性中去。只要我们仅仅期待发展传统式的新哲学，我们就不免太过狭隘地思这种聚焦。我们忘了，早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了：这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。

用海德格尔的话说，这种哲学的完成就是控制论，它发展成了技术统一论，即在技术的基础上并通过技术把一切事物作为客体从而也把一切知识作为学科统一在技术中。所以海德格尔有理由认为，尽管“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利”，但“诸科学在对区域性范畴的无可逃避的假设中依然谈论着存在者之存在。只是它们不这样说而已。”从这个意义上说，一切相信技术进步，从而相信人可以通过这种技术进步获得最终解放的思想，都可以视为这种哲学存在论，都可以视为这种哲学存在论的“最极端的可能性”。美国的实用主义、马克思的共产主义都是这种哲学存在论，都是这种哲学存在论的最为极端的可能性。

这种最为极端的可能性也为哲学存在论的转向提供了机会。哲学要终结了，哲学存在论要终结了，但“终结”不是“某种缺失”、“无能和沦丧”，而是“从一个终点到另一个终点”。存在与人的本质相关，因此，通向人，便是二千多年西方哲学存在论的历史必然。在康德那里有了明确的意识，后经费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈、马克思、尼采而发扬光大。当然，费尔巴哈不这么看，他认为谢林并没有使他的哲学“超过‘动植动物’和‘软体动物’的层次”，他认为黑格尔也未达到人，只是“把我们提高到一个较高的阶段，提高到了节足类，这一类动物的最高形态就是昆虫。”不过，费尔巴哈这个理解主要是政治学的，而不是存在论的。

海德格尔明确注意到，马克思的存在论直接指向了人，指向了人的本质，指向了人本身，最终归结为，“人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。

所以萨特对马克思的批判无论如何都是十分奇怪的，一方面，他承认：“存在的思想由于承认自己是马克思主义思想”，所以他的存在论是“唯一的一种既有根据而又具体的马克思主义研究”；但另一方面，他又说，他的存在论哲学与其他马克思主义的存在论哲学是各自“选择了一个研究区域”，“马克思主义今天是一个无人地带”，而他则是存在论的人道主义。

基于人是人的最高本质，基于必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，马克思明确提出了资本和技术下人的异化，人的无家可归，一种真正意义上的无家可归。人又退回到洞穴中居住，不过这洞穴现在已经被文明的污浊毒气所污染，而且他在洞穴中也是朝不保夕，仿佛这洞穴是一个每天都可能离他而去的异己力量，如果他付不起房租，他每天都可能被赶走。他必须为这停尸房支付租金。

对此，海德格尔高度认同，当然他的无家可归指向的是存在的遗忘和自行遮蔽：

“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特尔也没有在在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”

现在，有一些观点认为海德格尔抄袭了马克思，正如一些人希望在海德格尔那里重新发现马克思一样。对此，海德格尔自己有一个十分清楚的说明：

“马克思用他的方式将黑格尔的观念论颠倒了过来，以此来要求赋予存在对意识的优先性。因为《存在与时间》里并没有讲到意识，人们就会说，在[马克思]这里读出了一些海德格尔的东西！至少马尔库塞是这样理解《存在与时间》的。”

正如现象学存在论主张面向事情本身那样，马克思的存在论也是面向本身，面向事情本身，面向根本，对马克思来说这是十分明确的。如海德格尔认为的那样，这昭示了马克思的存在论道路和存在论方向：

所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。

我们已经谈过萨特，萨特认为马克思的存在论是无人地带。而这里则相反，在人是人的最高本质，在必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，在所谓彻底，就是抓住事物的根本，人的根本就是人本身中，人直接就被放在了最高存在者的位置。这是海德格尔不能认同的：

“在此缺少一种居间的思想，它使得第一个思想能够过渡到第二个思想。这种居间思想就是：人是那个所关涉到的事情（Sache）。对于马克思来说，一开始就决定的是：人并且唯有人（而不是其他东西）才是那个事情（die Sache）。这是从何而来被决定的呢？以何种方式？凭什么？被哪个权威决定的呢？”

在尼采那里，人成为世界的中心是尚待斗争的关键时期。在海德格尔看来，人成为世界中心并不能从人对自然的权力中想当然证明。人当然是自然中独一无二的存在者，人有语言，并因之与存在有一种通达的可能，人因与存在相通而作为人存在。没有人，这个世界不会这样，但这个世界成为今天这样，也不完全是因为人。因此，直接把人放在了中心，无异于是这样一种思想：上帝死了，人取代了上帝的位置。在海德格尔看来，物理学是物理学的界限，化学是化学的界限，生物学是生物学的界限，存在者是存在者的界限，人本身是人的界限，人本身还有存在（此在）的界限。因此无论如何，人不能放在首要位置，不能放在优于存在的位置。正是在这里，突显了马克思存在论与海德格尔存在论的根本差异。

作者：赵凯荣，武汉大学哲学系教授、博士生导师，中国马克思主义哲学史学会理事。主要研究方向：马克思主义哲学经典著作、马克思主义哲学史、马克思主义哲学中国化。

文章来源：《马克思主义哲学研究》2020年第2期