摘 要：

欧阳竟无宣扬唯识学的真如观，给近代中国佛学带来了新气象。他在体用简别的佛理框架内，对真如之体与生灭之用在存在德性上严加区分，并主张“即用以显体”，重新确立了名相分析在获得真如上的地位。欧阳竟无的这种真如观肯定了 “哲学的真理” 的合法性，改变了传统佛教过度强调 “宗教的真理” 的佛理格局，而且也决定了他在佛法修行实践上提倡 “多闻熏习，如理作意” 等 “转识成智” 的唯识修行，成为其佛教教育事业与刻经事业的理论基础。但是，由于他倡导通过讲学和刻经等方法来证取真理，对瑜伽行派的禅定理论、解脱论等阐发不足，故而他领导的支那内学院对现代佛教学术界的影响要远大于对佛教界的影响。

关键词：欧阳竟无；真如；近代佛学；真理；唯识学

欧阳竟无是近代唯识学大家，学衡派主将缪凤林曾言促成近代唯识学重光的原因虽然很多，但“其主因则无论知与不知，莫不归之欧阳竟无大师”。他的得意弟子吕澂曾总结其师:“谈法界义，乃先师一生讲学最后焦点之所在”;法界被翻译成多个词语，“如以法界为理、为真(真如)、为实(实体)、为性(实性)”。可见，真如观在欧阳佛学中具有极其重要的地位，它是理解欧阳整体佛学思想及其历史地位和影响的关键。但是，目前国内外学界对欧阳真如观的重视仍然是不够的。

当然，有人可能一开始便会质疑本文的论题，因为欧阳竟无本人明确否定将“真如”视作哲学所说的“真理”，主张“佛法非宗教非哲学”，但从现代学术的角度看，真理是不能被否定的，因为只有以真理的名义才能否定真理，而这便已经确立了某种真理。所以欧阳认为“真如”超越于哲学的“真理”之上，实际上已表达了他自己对真理的独特理解，这本身即是一种真理观。所以笔者认为，虽然欧阳主观意愿上不主张用来自西方的哲学观念讨论佛法，力求根植于佛教经典传统的内部义理来论究法义，但实际上其思想已经受到西方现代性的影响，而且对近代哲学界也产生了深远影响。欧阳的思想是复杂的，不但不同时期思想有所转变，而且也纠缠于理性与信仰、文字与反文字、历史与反历史之间，呈现出多种张力，故而为了避免议题过于宽泛，本文不试图展现其思想的方方面面，而是围绕他的真如观来探讨他给近代佛学、哲学带来了何种新气象。

一、欧阳竟无真理观的基本特点

“真如”，梵文为Bhutatathata或tathatā，在佛教哲学中含义丰富。在初期佛教哲学中，真如(tathatā)又称为“实”(bhūtam)，原指“发生的事实”(fact)，而“如实”(yathābhūtam)则义谓“符应事实”(in accordance with fact)，初期佛教常以“如实知”来表示真理的概念。Jayatilleke甚至将tathatā译为objectivity(客观性)。在巴利文中，则有tathattam，意思是“事物如此的状态”(such a state of things)，它与副词tathā(so，thus)、形容词tathato(as it is，rightly，correctly，truly)应该属于同一词根。日语里与“Nyo如”相关的词汇也非常多，nyozai如在，nyojitsu如实，nyoze如是，ichinyo一如，shinnyo真如，nyorai如来，nyoko如去，以致于有学者指出nyo很难翻译成英文，很难在非东方哲学中被理解。但是一般而言在英语中，将“真如”“shinnyo”“tathatā”翻译为“thusness”或“suchness”，解释为“事物真实的相状，真实(the true form of things，reality)”虽然不完美，但还是较为准确的。在汉语佛学中，则把“真如”拆开来解释:“真者，真实之义，如者，如常之义，诸法之体性离虚妄而真实，故云真;常住而不变不改，故云如。唯识论二曰:‘真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。’或云自性清净心，佛性，法身，如来藏，实相，法界，法性，圆成实性，皆同体异名也”。虽然严格地说，如欧阳所指出的作为哲学概念的“真理”与作为佛教内学的“真如”必然有着差异，二者不能完全对等，但“真如”意指一切事物真实的、恒常的状态，站在现代学术的角度而言，它还是非常接近现代词语“真理(truth)”一词的。

正如吕澂所说，法界、真如是欧阳竟无毕生最为关心的议题之一，欧阳宣扬唯识学的真如观或真理观，给传统中国佛学带来了前所未有的反省和批判，下文将侧重以欧阳唯识学给传统佛学带来的新的理论特质和思维方式为切入点，来论述欧阳真如观的本质特征及其历史意义。

在欧阳看来，儱侗(笼统)性思维是传统中国佛学最为致命的一个弊病。《起信论》主张“一心开二门”，把不变的真如和随缘生灭的诸法儱侗为“一心”，并以此“众生心”作为包含万法的宇宙本体，随顺《起信论》的真如缘起说，天台宗讲“一心三观”“一念三千”，强调“一心”融摄空、假、中三谛，且三千大千世界圆融无碍;华严宗的“四法界”说最终提倡的是“事事无碍”的圆融境界;禅宗的“自性含万法”也是强调自心、自性的融摄性，所以中国佛教哲学的主流是强调真理是“无分别”的“一”(一心、自心、自性)，也即消除各种事物差异性后的同一性。这是一种典型的三枝充悳所谓的“宗教的真理观”，三枝氏延续高桥里美的研究，认为宗教的认识论对“存在”的理解为“绝对的无”，“存在的性格”则包括“绝对的全体性”“绝对的必然性”“绝对的永恒性”和“绝对的主观性”，这是成“圣”的内容，不同于真、善、美的追求，所以宗教认识论追求的“宗教的真理”是超越时间维度的，主客齐泯的状态。如果将真理理解为主客符合论的话，那么宗教所追求的是世界终极的全体真实，若力图使主观去契合一个无限的客体，那么只有将主客之间的界限彻底消除才能实现，这正是传统佛学所侧重的。

欧阳对真如的论述可以概括为如下几方面:首先，欧阳主张简别真如之体与生灭之用，认为《起信论》的主要错误就在于混淆了体用关系，将二者同归为“一心”。欧阳强调“真如、正智非一”，二者虽然不相离，但亦不相即，具体而言，可从四个方面理解:(1)体用义。真如是不变的本体，而正智是生灭变化的发用，“淆用于体成一合相，便无差别，安有法界?淆体于用失寂灭相，既异不动，亦非如如”。如果将生灭之用与真如之体合成一体，那生灭心便没有差别，怎么解释作为所缘对象的万事万物的差异性?如果将真如之体纳入生灭之用，那它便是生灭的、变动的，怎么能是恒常的“如如”呢?(2)能所缘义。根本无分别智、后得无分别智是能缘;真如、无为法是所缘，不能成为有为的能缘。(3)熏习义。“真如无为，有熏不受”，“可说正智熏无明、无明熏正智，而断不可说真如熏无明、无明熏真如。”真如是无为法，不受熏，若能受熏便是可以生灭的有为法。(4)相对义。觉悟与不觉悟都是就“用”而言，作为“体”的真如没有任何一法与其相对，因为真如意味着“全体”，不能以“用”中的任何一物与之对应;又因为只有能够消长才能说相对义，“如”是如如不动，无有消长。

其次，欧阳竟无主张真如具有超越性、否定性。所谓“真如”，具体而言，指的是:“真，简有漏虚妄，又简遍计所执;如，简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之”。在欧阳看来，假名“真如”其实是一种遮诠，而非表诠，那么，真如究竟遮破什么呢?就三性而言，遮破遍计所执性和依他起性;就种现缘起下的现实全体而言，真如遮破、否定种子及其现行之实体性。所以欧阳竟无指出:“本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮。”真如之净用(正智)就是认识到:真如本身就是空性、圆成实性，为无我所显!可见，欧阳竟无侧重于强调“真如”一词的遮诠义。而且“一真法界不可说，何以故?不可思议故，绝诸戏论故。凡法皆即用以显体;十二分教皆诠俗谛，皆就用言”。真如是超言绝相、不可思议的，所以欧阳说真如是追求不到的，“不用求真，但须息妄”，佛教的全部教导都是就“用”而言的俗谛。

第三，欧阳主张只有从“用”边出发才能认识真如。欧阳竟无认为，《起信论》不立种子说，“则于理失用义”，唯识学与真如缘起说的核心区别不在“体”边，而是在“用”边。他说:“至于佛法，但于用边着力，体用不离，用既面面充实，不假驰求全体呈现，不期而然。”“即用显体”是欧阳唯识学的根本思路，“用”是追求真如“全体呈现”的着力点，只要“用”“面面充实”，“体”也就“不期而然”了。所谓“用”，欧阳分为“用中之体”(“种子”)和“用中之用”(“现行”)，它既指依他起自性标示的缘起现实，也指依他起有为法中的特殊品类——净分依他或名正智。(参见程恭让，第44页)欧阳认为世人“虽不识真如本性，而此世间种种山河大地人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性”。作为依他起性的诸法相状(“相”)和语言文字(“名”)都不离真如本性，所以无需离开世间诸法去追求真理，“法界为相者，法即法界，法界即法，学法界于法，学法于法界也”，他在《唯识抉择谈》中提倡“抉择体用谈用义”“抉择二谛谈俗谛”“抉择三性谈依他”“抉择五法谈正智”“抉择二无我谈法无”，都反映出这种“即用以显体”的真理开显模式。此外，欧阳还提出“唯识、法相”分宗说，虽然有着建构一种普遍性佛理的努力，但“法相”宗的单独提出也有着重视法相分析或存在样式分析的意图。

可见，欧阳立足简别体用的佛理格局，对《起信论》所代表的中国主流佛学形而上学模式进行批判，从表面看，欧阳沿用了传统中国哲学的体用说，但他的体用观的特质是体、用简别，也即把宇宙人生之究竟真实(“体”或“本体”)同现实杂染之宇宙人生(“用”或“相用”)在存在德性上严加区分，这就不同于传统的体用一如模式了。

不过，欧阳的真如观是否有一种内在矛盾?他一方面强调真如是不可思议的;另一方面又主张“即用以显体”，真如又是可以彰显的。仔细分析的话，欧阳区分了真如的两层性格:“体中之体”，即“一真法界”，其周遍一切，诸行所依，这是作为离言自性的真如;“体中之用”，即“二空所显真如(又三性真如)”，其可以证得，是正智的“所缘缘”，这是作为语言思维对象的真如。在内学院第五次研讨会(1924年)上，陈证如(铭枢)曾提出真如可分为“纯义”和“复义”两层含义，实际上分别对应“体中之体”和“体中之用”，并与吕澂、王恩洋、欧阳竟无讨论如何理解真如作疏所缘缘的问题。(《讨论·真如作疏所缘缘义》，简而言之，吕澂偏向于从能缘边谈纯义真如，而王恩洋则偏向于从所缘边解释纯义真如可以作为疏所缘缘，欧阳最后并未对此问题作盖棺定论，而是强调“仍需详为讨论，且俟诸异日”，但他们基本都承认“真如(纯义、实性)不离一切法”，作为体中之体的真如是正智的疏所缘缘，而体中之用的真如则是正智的亲所缘缘，只是在此实性真如如何构成清净心识的疏所缘缘方面，他们有着不同意见。其实，欧阳对真如两层性格的区分在瑜伽行派的经典之中也是可以找到理论依据的。

就真如的第一层性格而言，《起信论》与唯识论是一致不背的，但是，在第二层性格上，欧阳的真如观有别于《起信论》，其特点在于:(1)将真如与生灭法严格区分开来，在欧阳的思想中，有一个根本的预设，那就是有一个较高的世界(或谓“真谛”)与一个较低的世界(或谓“俗谛”)相对。在唯识宗里，只有真如才是绝对的真理，而多样变化的世界，由于想象与相互生起的因，有的只是相对的或较低的真理。(2)人们只有基于这个多样变化的现象世界和语言逻辑，假借圣言量为比量，经过多闻熏习、如理作意的修行，才能最终认识绝对不变的真如、真理，也即染污的心识之中的差别性的经验现实和语言文字，成为获取佛法真理的现实基础。

二、欧阳竟无揭示真理的现代方法

欧阳对真理的独特理解，也相应地带来追求真理的方法论的变革。对佛教徒而言，不同于纯粹的哲学家，他们对真理的追求最终是为了终极的解脱，这在早期佛教中便是如此。早期佛教的真如观具有实用主义(pragmatism)的色彩，这从释迦摩尼不讨论十四“无记”(avyākata，indeterminate questions)可见一斑，故而佛教的真理观往往与解脱论密切相关，问题的关键不仅在于什么是真理，而在于如何通过消除方法而开显真理。

随顺唯识学，欧阳认为只有“无漏”的佛才能认识真如，他说:“佛法研究者，因寂静圆明之境，非世间众生所知，必无漏人乃见得到”。因此佛法研究应该遵从佛陀的教导，论证佛陀教导的正确性，只有外在的佛陀的教导才是真理唯一的源泉。可见欧阳对人类知识和理性的限度是有清醒认识的，他预设了佛陀教导的绝对正确性，这不容理性的怀疑，主张:“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论”。但是，这种看似护教主义的保守立场却为革新近代佛教知识提供了“动力源泉”。因为这说明佛学“不可以凡夫思想为基”，人们的日常认识是有漏的、染污的，故而学习是必要的，更新、改进我们的认识是必要的;而且佛学“必以等流无漏为基”(同上)，所以真如(真理)是不以人的意志为转移的，佛学“不可主观，而必客观……客观者先无结论，博学审问，慎思明辨，比较而择善，舍己而从人”。

具体而言，普通人如何才能认识真如呢?欧阳竟无多次表示他的佛学研究方法可概括为:“多闻熏习(他力)，如理作意(自力)。”这意味着:“佛学研究的根本目标，是研究者正智潜能的实现，研究者应该一方面依据圣言的知识参照，一方面积极朝着自己的生命下功夫，如理如量地发挥思维能力。”他曾劝诫内学院学生:“凡夫有愿，依圣言说，多闻读书，应赖自力。”“读书”实际是圣言量、他力、自力的结合点。

“多闻熏习”当然要求“正闻”，也即听闻正确的知识，为了保证知识的正确，自然需要对佛教典籍作“简别真伪”“考订散乱”的工作，故而内学院继承了金陵刻经处整理校勘出版佛教典籍的传统，在编校出版法相唯识宗章疏、鉴别古代疑伪经书、整理汉文大藏经等方面做了许多工作，不仅如此，欧阳及其弟子吕澂还致力于翻译梵藏文佛典(尤其是唯识、因明类)，并“广采时贤论”，力图“发展新资”。

而且“多闻熏习”也必然要求宽广的知识面，由内学院的教学课程来看，其涵盖以唯识学为主的印度大乘佛学诸家学说，而且还包括了小乘佛学、印度哲学与文化、中国文学与外语(巴利文、藏文、日文)等方面的教学。

“如理作意”则一定程度上肯定了理性思考在获得真理性认识中的地位，欧阳一直强调佛法不是宗教，认为佛学与宗教不同，不崇拜神、不迷信和盲从圣经或戒约、反对纯粹感情的服从。欧阳的唯识学思想并不是对唐人思想的照搬照抄，更多地是一种“抉择”，也即对“了义不了义乎，如理不如理乎”，做一番思考、甄别，以避免“漫无简择，随拾即是”、进而错误地理解佛教的教义，所以学习、思考对佛法修行是非常必要的。

“多闻熏习，如理作意”还肯定了语言文字和逻辑(因明)的重要性，欧阳晚年自述其治学方法是:“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”。这显然与清代考据学风一脉相承。而且“为论议资，又必学习因明”，这也是对西方逻辑方法的挑战所作的一种回应。

由上可见，欧阳的唯识学真如观与其创办支那内学院、热衷于佛教教育与刻经的实践是密切相关的，因为佛“理”是法尔、现在、现量、无为、不动、真如、无分别、离心意识，所以“学”才有必要，“学”是模填、过、未、比量、观察、建立、正智、有分别、猛用六识。他认为接受佛教教育、研习佛教经论是通向真理的可靠道路，教师的教导和学人的理性研究是认识真理的基本方法。所谓“现代教育”至少包括三大特征:实证主义的客观知识成为教学的首要内容，合理化的学校体系是教－学实践的基本组织方式，而依据理性追求真理本身获得了价值的首位性。内学院的佛教教育基本具备了上述特征。

笔者认为，欧阳竟无的真如观已经有了三枝充悳所说的“哲学的真理”的意味，他所说的“哲学的真理”属于时间之内的对象，在主客二分的架构内追求主观与客观一致，哲学讨论的“存在性格”为“真”。而在宗教认识论中，首先往往追求哲学的真理，最终达到无分别的宗教真理。欧阳简别出“二空所显真如”，认为正智(主体)应契合作为所缘缘的“二空所显真如”(客体)，重视分析现实经验中的法相、法界，反对笼统性的宗教体悟，并重视经典研习和理性思考的作用，主张“学法界于法，学法于法界也”，也即力图凭借时间维度内的名言和相状来追求真理，故而其真理观已经有了“哲学真理”的因素。相对而言，所谓“宗教的真理”，是超越时间维度的对象，是一种永恒的主客不分的状态。传统佛学强调诸法圆融无碍，消除一切二元对立，崇尚直观顿悟，不重逻辑，更为符合三枝氏所说的“宗教的真理”的特征。

总之，欧阳竟无的唯识学在中国主流佛学的“宗教真理”里面，试图开辟一个“哲学真理”的维度。章太炎曾言法相一术“以分析名相始，以排谴名相终”，欧阳从事佛教教学、研究和刻经事业都是围绕“分析名相”展开，多少有通过哲学分析而追求“哲学真理”的意味，但名言和相状都只是方法，最终唯识学追求的是方法的自我消除和真理的开显，也即“排遣名相”后“宗教真理”的开显。所以欧阳的佛学与传统佛学相比，不在于缺少了“宗教真理”的维度(他仍然肯定作为“体中之体”的一真法界)，而在于他力图为“哲学真理”(作为正智所缘缘的真如)开辟空间，这正是佛学现代转向所亟须做的。

三、唯识学与中国佛教的现代性

唯识学复兴是近代思想界最引人注目的现象之一。杨文会创办金陵刻经处，刻印佛经三千余卷，其中许多是佚失已久的唯识学典籍，这实为近代法相唯识学振兴的一大因缘。1878年，杨文会随曾纪泽出使欧洲，结识了日本净土真宗的学僧南条文雄，后托其从日本、朝鲜等处访得中国宋元以后佚失的窥基、法藏等人的重要经论注疏和撰述约三百种，购回后陆续选刻流通，在当时引起了学术界的浓厚兴趣。杨文会去世后，其弟子欧阳竟无遵师遗嘱，刻印完《瑜伽师地论》后五十卷，并“发一本十支之奥义，慈恩正义，日丽中天，自奘师以来所未有也”。与其师不同，欧阳对《起信论》持批判立场，他在《杨仁山居士传》中说:《起信论》“支离儱侗之害，千有余年”，“盖《起信》之谬，在立真如门，而不立证智门，违二转依”。于是，欧阳试图重新塑造中国佛学的基本性格，而重树中国佛教的真理观和方法论无疑是革除“支离儱侗之害”的核心议题，他推崇唯识学及其真如观也正是基于这样的背景。另一方面，西学东渐，其带来的重分析、讲逻辑的科学观念、哲学体系等都是传统佛学所欠缺的，如何使现代科学、哲学所揭示的真理与佛法的真如相契合，从而论证佛法的真理性?如何重新确立一套尚分析、崇逻辑的方法去开显真理?这是近代佛学不得不面对的问题，因此，体系严密、条理清晰、注重逻辑(因明)和知识检验(量论)的唯识学即成为首选，正如时人所说:“今人研究多重唯识，复有一种意义，即法相唯识学，为佛教中最适于现代思想之佛学，有科学的方法，有哲学的理论，人生宇宙之说明”。可见，回应西学所带来的现代性挑战也是欧阳等人倡导唯识学的一大背景。

所以如果进一步探讨欧阳真如观及其唯识学的时代意义，就涉及一个更加庞大的议题:在二十世纪前半叶中国学界回应现代性时，唯识学究竟扮演过什么样的角色?笔者认为，学界目前关于这一议题的讨论大致可分为三种类型:

(1)“冲击－回应”模式。这是学术界最为流行的解释模式，也可以从近代学人的自我陈述中找到依据。当时的知识分子不少都曾表示，唯识学是佛学乃至整个传统学问中最能经世致用、且又最具备理性思辨特质的学问，所以它是传统文化中可用于回应西方文化冲击的最好选择。

章太炎认为:“盖近代学术，渐趋实事求是之途，而用心益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由学术所趣然也。”太虚法师曾言:“唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学!抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。”唐大圆也说:“佛教中之有学，且足以纠正今世科学之误，匡西洋哲学之谬而特出者，则莫如唯识。”(唐大圆)这样类似的表述在近代学者、高僧的言论中相当常见。

“回应”模式在现代学者的论著中也非常主流，国内代表性的有霍韬晦、麻天祥、陈兵和邓子美等教授的观点，例如陈兵和邓子美直接主张:“法相唯识学在20世纪的复兴，实质上是东方传统文化对近代西方文化挑战的一种回应”。国外代表性的研究则有梅约翰(John Makeham)、庞思考、悦家丹等。梅约翰认为一个流行的观点是:近代知识分子把唯识学视作一个复杂的知识体系，它可以作为西方知识系统的一种权威性的替代品，它是本土化的(indigenized)知识资源，被选择出来以应对逻辑、哲学、心理学和西方科学的挑战。这种模式强调传统佛学具有推崇直觉、圆顿、笼统、忽视逻辑思辨和建构系统等特点，无法应对西潮的冲击，故学者们不得不从佛学思想中重新拣择出崇理性、尚逻辑、重验证的唯识学来回应时代危机。

这一解释模式最近年受到一些挑战，代表性的学者是美国学者芮哲(JustinＲ.Ｒitzinger)，他称这一模式为“Push”(吸引)模式，认为在近代中国佛教知识分子那里，西方现代性仅仅只是一种外在的强迫力(a force of compulsion)，实际上，西方现代性对他们而言也是一种“吸引”，他们是被西方现代性吸引着，从而建构了近代中国的现代性。

(2)“吸引”或“Pull”模式。芮哲首先认为，“Push”模式总体而言是不能被忽视的，对大多数非西方国家而言，在近代都是被殖民的，是西方国家推着他们走向现代化。但是，历史的真实可能更加复杂，把西方的现代性仅仅视作是一种坚船利炮带来的推动力可能是不全面的。很多人也发现了西方现代性的美好和吸引力，在近代中国尤其如此。他基于李欧梵等人的研究，指出在那些被迫开放的通商口岸，例如上海，当时人们体验的不全是被殖民的凄风苦雨，还有国际化大都市的现代繁华，正所谓“十里洋场”“东方巴黎”。从大量中国人涌入上海租界的百货大楼、电影院便可见这种吸引力于一斑。依据“吸引”模式，某些中国近代学人被西方现代性的魅力(如系统性、可验证性、尚逻辑、崇理性等)所吸引，而且这种吸引甚至不一定是他们自觉到的，而是作为理解事物的背景知识和价值判断的直觉而呈现的。

不过，上述两种模式都在中西二元的框架内讨论问题，只注意到了西潮对中国文化的影响，而忽视了唯识学的复兴可能也与中国传统学术的发展一脉相承。

(3)“内在脉络”模式。这一模式强调从清代朴学等传统学术到唯识学的近代复兴存在着哲学史的内在逻辑。这一模式最有力的证据来自章太炎，他曾言法相一术“以分析名相始，以排谴名相终，从入之涂，与平生朴学相似”。现代学者张志强、龚隽和陈继东等也特别注重从中国传统学术发展的内在脉络来解释近代唯识学复兴的现象。张志强认为，明清思想史发展到近代面临严峻的挑战，即如何在现实性的基础上重建道德的客观性和超越性，如何在面对现实的此在世界对历史性的、经验性的、社会性的知识学的需求时，重建一种面对人心之感情的、创造的、超越之需求的义理学、一种新的性命之学，而近代唯识学的复兴是正面回应这些挑战的结果。龚隽和陈继东也表达过类似的意见。

就欧阳而言，这一模式也很有解释力。清代朴学的经学研究注重从音韵、训诂等小学功夫入手，以历史的眼光、考证的方法，从事审订文献、辨别真伪、校勘谬误、注疏和诠释文字、典章制度以及考证地理沿革等工作，力求“实事求是”、言必有据，这与欧阳“中土法坏，一字攸关”的严谨态度，与“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的研究方法可谓同气相求。这也合理地解释了为什么沈曾植、章太炎、蒙文通等经学大家纷纷支持内学院的根本原因。

但是，我们也应该看到欧阳的佛学有着强烈的反传统的倾向。最为典型的表现是对《起信论》等如来藏系佛学的明确批判，欧阳的这种批判实际造成了中国佛教思想史的某种“断裂”，也即传统佛学与近现代佛学之间的区隔。尽管清代经学或考据学与西方文化一样，具有重视客观、分析、“理性”等特质，而且欧阳确实受过很好的经学训练，但是欧阳的佛学思想彰显现代性还不仅在于他采用了“客观的”“分析的”研究方法，而在于他明确批判传统的中国化佛学，正是在这个意义上可能无意识地推动了中国佛教走入“现代”，虽然在主观意愿上，他只是力求真实的佛法。

笔者认为，以上三种模式都可以在欧阳那里找到理论依据，不能简单把他归入任何一种模式。不过，可以明确的是，在分析欧阳等人思想的现代性时，不能把“传统”和“现代”作“实体化”的理解。一方面，欧阳等人对唯识学的理解本身就夹带有西方现代性特征，如认为真理需要理性来揭示，而不是直觉;老师的教导对发现真理具有重大价值;现实世界是完全世俗的。另一方面，内学院一系的学者在理解西方哲学与历史时也受唯识学的影响。进入“现代”，即使是表现为传统的、保守的、护教的佛学思想，其大多也自觉或不自觉地受到“现代性”框架牵引或“Pull”;而即使最现代的佛学思想，也是在某种学术“传统”的基础之上进行的，传统与现代是一种不可割裂的互相浸透。

具体到欧阳竟无唯识学的真如观，其基本特征包括:区分了不可知的绝对真理与可知的现象界的真理，而且此现象界是心识的产物;视多样变化的日常经验和语言逻辑为通向真理的基础;尚逻辑、崇理性，具有系统性、可验证性等品质。这实与20世纪上半叶中国人所了解的西方科学、哲学较为契合，例如内学院的学生、曾任职于奉天东北大学、南京中央大学教授哲学的缪凤林，就以唯识学来回应罗素等人的新实在论。罗素新实在论对“实在”与“现象”做了区分，他说:“我们所直接看见的和感觉到的，便只不过是‘现象’罢了;而我们相信那是背后的某种‘实在’的标志”。罗素主张我们所直接经验到的不是“实在”本身，而是“实在”提供的感觉数据(sense data，缪凤林翻译为“感觉张本”)，例如我们根本不可能真正认识作为“实体”的巴黎，而只不过是认识有关它的作为“现象”的感觉数据而已。罗素还说:“在某种意义上，必须承认，我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想。”这与“万法唯识”多有契合之处。罗素对“实在”与“现象”之分也非常类似于欧阳对真如之体与心识生灭之用的简别，欧阳强调真如是不可知但实在的本体，而心识是生灭变化的发用，普通人只能“即用以显体”。所以缪凤林在其《哲学通论》等文章中论述了当时炙手可热的罗素新实在论之后，认为唯识学比它在理论上更完美，从新实在论到唯识学的逻辑演进在缪氏看来似乎是成立的。又如近代西方哲学的中心议题是认识论问题，曾求学于内学院的蒋维乔便认为，“法相宗的认识论”足以媲美西方认识论，主张西方认识论所谓的认知主体(“知体”)在法相宗对应的是八识结构;关于知识的来源(“知源”)，法相宗“重经验”，对认识的发生次第分析详细，并以现量、比量和非量来作为评判知识的标准(“知量”)，以性境、独影境和带质境来说明知识的对象(“知境”)。(参见蒋维乔)可见欧阳竟无对不变的真如本体与生灭变化的心识现象界的简别与康德认识论对物自体与现象的区分、罗素对“实在”与“现象”的区分在理论框架上具有相似性，这成为唯识学回应西方哲学的一个基点;欧阳“万法唯识”的心识说又契合了近代西方认识论。除缪凤林、蒋维乔之外，欧阳的学生及朋友中哲学家甚多，如吕澂、熊十力、梁漱溟、汤用彤、黄忏华、李石岑等都在哲学上有相当高的造诣，甚至是近代哲学史不得不提的人物，支那内学院深刻影响了他们对西方哲学的理解和抉择。(参见高山杉)可见，欧阳等宣扬的唯识学成为近代学人理解和回应西方哲学的一种重要的思想资源，同时西方哲学也渗透到传统唯识学中，使其自觉或不自觉地展现出现代性特征。

四、结语

在近代中国，西学东渐，中国人对世界的经验感知遭受巨大的冲击，如何才能让中国人感受到的真理与现代科学、哲学所揭示的真理更为契合?在内学院一系的知识分子看来，唯识学所揭示的“真如”正是与现代科学、哲学所追求的“真实”是一致的;通过推崇和发掘唯识学的真理，中国佛教可以重新构建符合现代科学、哲学的知识体系和世界观。

欧阳竟无批判《起信论》一系的真如观，批判传统佛教教束书不观的直觉主义传统，倡导严格区分真如之体与生灭之用，主张“即用以显体”，重申真如具有作为语言逻辑思维对象的性格，宣扬对染污的宇宙人生诸相分析和排遣，认为真如不是抽象的共相等等。欧阳弟子吕瀓曾指出，“法界”的含义为:“无差别遍一切有情心而为共相之所显者也”，“奘师之以法界为理者，此理非共相而为自相(实相)……盖理谓一切法如，事即一切法，实则理事所指同一，如人有名有号。从佛方见法为理;从有情观之即为事(理事平等平等)。有情之上希于佛，须从事上见理(即事之理相)，而入佛道”。所以“法界”“真如”指的不是抽象的共相，而是具体的“事”的自相，共相是即事之理相。在《谈真如》一文中，吕瀓也强调了瑜伽行派的真如是“一法一如(法)”。这与西方科学、哲学的真理观、认识论更为契合，故而对近代中国哲学产生了广泛的影响。简而言之，欧阳竟无开启了中国佛教真理观由强调“宗教的真理”向“哲学的真理”的现代转向。

但是，大乘瑜伽行派的知识论是与其禅定理论、解脱论密切相关的，在《瑜伽师地论·声闻地》和《解深密经·分别瑜伽品》中，“真如”作为“所缘”是禅定(止观)时在识上呈现的对象，唯有从禅定理论和解脱论的脉络来看，才能真正了解大乘瑜伽行派知识论的基本性格。《解深密经》的止观实践，其基本原理在于由定生慧，由慧得解脱。由慧得解脱，乃因由慧可以“如实见法”，也就是可认识到诸真如，然后藉真如作意，除遣相缚与粗重缚，而得解脱。

考察欧阳的唯识学，我们很难发现瑜伽行派那套严密的止观体系。欧阳针对中国化佛学的积弊，试图恢复法相唯识学重视“作为语言思维对象的真如”的传统，所以提倡以多闻熏习的佛教教育、如理作意的经论研习等方式(也即他的“内学研究方法”)去获得真如，而较为忽视瑜伽行派所提倡的止观禅定等宗教实践维度。这使他虽成功塑造了近代佛学的理性特质，培养了一大批现代意义的佛教研究学者，却也失去了瑜伽行派原有的一些宗教性特征，故而其历史影响主要集中在现代佛教学术研究领域。

作者简介：沈庭，威斯尼斯人wns579、国学院讲师，主要研究领域：中国佛学、中国宗教思想史、比较宗教学和哲学视域下的中国宗教研究。

文章来源：《哲学研究》2020年11期