摘 要：

20世纪初以来,以中西宗教文化的比较为主要内容、以跨学科的人文社会科学研究为基本形态的中国比较宗教研究逐渐形成了儒耶、佛耶和道耶比较等多个热点,以及包容主义、平行主义和求同存异等多种取向。尽管这项研究在某些人的潜意识里仍只是说明自身宗教优越性的手段,但对宗教比较之可能条件和宗教对话模式的探讨使越来越多的学者看到:中西宗教文化之间客观存在的一系列分歧背后,并非没有比较的可能和对话的余地。通过从差异中寻找共性,从共性中发现差异,他们对中西宗教文化的具体层面和抽象层面、信仰维度和人学维度的比较促进了不同宗教之间以及神圣同世俗之间的对话。

主题词：

当代中国; 比较宗教; 宗教对话; 学术史;

对不同宗教的比较在我国学术史上由来已久,可是直到清末民初之后,伴随“西学东渐”的时代潮流和现代学术体制的建立,中国知识分子才逐步引入现代宗教学和其他人文科学的方法,对中西宗教文化进行更为系统深入的比较。“中学西学皆为我国第一流人物”(梁启超语)的严复是最早进行这项尝试的中国学者之一。他从信仰根源、基本教义、宗教伦理、政教关系、教学关系(信仰与学问的关系)等方面比较中西宗教文化异同,并以此为参照来分析传统宗教文化的弊端及改良途径。如他曾把近代中国的封建专制和僵化保守归咎于传统宗教文化导致的不良国民性,并宣称“西之教平等,故以公治众而贵自由。自由,故贵信果”,而“东之教立纲,故以孝治天下而首尊亲。尊亲,故薄信果”。相比之下,当时的改良派领袖康有为、梁启超、陈焕章和革命思想家章太炎等虽把基督宗教的在华传播视为外来威胁,但他们利用传统的宗教文化资源来批驳基督宗教时,也往往能从后者中发现一些可资借鉴的因素。如梁启超一方面认为“耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛,言人世间之事,其精不如孔子”,一方面承认“然其所长者,在直接在专纯,单标一义,深切著明曰人类同胞也,皆上原于真理,而下切于实用,于救众生最有效焉”。在20世纪上半叶的民国时期,为了回应李大钊、陈独秀、胡适、蔡元培、朱执信等对基督宗教的批评以及“非基督教运动”的挑战,谢扶雅、韦卓民、吴雷川、吴经熊、徐松石、徐宝谦、赵紫宸、张文开、章力生、王治心等一批基督徒知识分子,又从调和中西宗教文化的立场,对基督宗教与儒释道加以多方面的比较和会通,并由此开创了“佛化基督论”“以基补儒论”“儒耶平等论”“耶儒并存论”“儒耶通约论”等一系列“基督教中国化”的理论尝试。20世纪中期以来,以汉语撰写的比较宗教研究著作开始越来越多地出自那些没有特定宗教信仰的一般学者之手,但昔日那种带有宗教动机的比较研究仍有一定影响,在港澳台等地的学者中尤其如此。最近30多年,尽管中国比较宗教研究的内容日趋丰富,新观点和新方法层出不穷,但其理论发展的主线仍然是通过对中西宗教文化——尤其是对儒释道与基督宗教的比较,来促进不同宗教文化之间的对话与和谐。

当代中国比较宗教研究的基本形态和主要方法是跨学科的人文社会科学研究。虽然这种意义上的比较宗教研究在我国起步较晚,而且在很多方面得益于现代西方“比较宗教学”(Comparative Religion)的启发,但历经20世纪初以来的百年发展,它已逐步发展为一个拥有自身时代特色、研究热点和研究路径的重要学术领域。我们并不否认,民国时期的大多数比较宗教研究仍带有不同程度的护教性或宣教性,但随着西式学术机构和现代学科体制的逐步确立,独立于宗教建制外的人文学术性的比较研究业已出现,而胡适倡导的“打破闭关孤立的态度”的“比较研究法”也已开始受到部分学者重视。受其影响,当时的一些宗教界人士亦逐渐淡化了过去那种信仰主义的研究方式。如太虚在30年代之后逐渐放弃《无神论》和《破神执论》等早期著作中排斥基督宗教的态度,而试图从大乘佛教传统中找到一条同后者进行对话的途径,甚至为此承认耶稣是“隐姓埋名的菩萨”,并公开赞赏后者“无私奉献”和“利乐众生”之精神。在今日中国,大多数从事比较宗教研究的学者皆服务于普通高等院校和科研机构,而宗教界人士在其中所占比例降至极低。他们大都受过宗教学以及文史哲、社会学、语言学、人类学等现代人文学科的训练,所以惯于从各自的专业视角进行人文社会科学性质的比较宗教研究。尤其近年来,无论中国内地还是港澳台地区,任何学者要在比较宗教研究领域占有一席之地,都需要运用人文社会科学方法来进行比较宗教研究并同其他学者展开跨学科的学术交流。在此潮流下,部分宗教界人士也越来越倾向从更学术化的视角来比较自身宗教同其他宗教文化传统。即便是少数尚未彻底摒弃“教会之外无神学”的传统观念的港澳台“基督徒学人”,也极少再公开反对运用人文社会科学方法进行的比较宗教或“比较神学”研究。如香港汉语基督教文化研究所的杨熙楠、林子淳等人均主张以更开放的态度探讨“教会性的神学与这种人文性基督教学术研究如何促进相互理解及合作”,并视其为“汉语神学运动”的组成部分,而率先提出“汉语神学”概念的刘小枫等更提出,“汉语神学”应是“教派或宗派中立(但却非信仰中立)的神学,决定其样式的,将是人文—社会科学的对话语境”。

当代中国比较宗教研究的最常见路径是通过对各宗教的经典、义理、体制、经验和历史的具体比较,来探讨它们之间的相似或差异、冲突或互补。这一研究路径并非现代中国学者之首创,而可以追溯到明末清初一些西方传教士对中国宗教文化采取的文化适应主义的包容态度。但直到20世纪初,对中西宗教文化的上述内容的具体比较才真正引起中国学界的普遍重视,并逐渐形成较完备的体系和热点。在儒耶比较上,有道德观和人性论、天道观和上帝论、成圣论和救赎论、理性观和格物论的比较等研究热点;在佛耶比较上,有缘起说和创世说、佛性论和原罪说、救赎论和解脱论的比较等研究热点;在道耶比较上,有自然观与生态观、长生观与灵魂观、理性观和科学观的比较等研究热点;在儒释道三家之间以及世界其他宗教之间的比较上,也有丰硕成果。在上述类型的比较研究中,逐渐形成了某些受到广泛关注的问题,其中之一便是对中西宗教文化之“内在性”和“超越性”的比较。如唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观在《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958)中提出,中国传统文化并非只讲内在道德修养而无超越性的宗教情感,而西方宗教文化则把宗教的超越性与伦理的内在性对立起来。 刘述先在《当代新儒家可以向基督教学些什么》(1988)和《关于超越内在问题的省思》(1993)中,从宗教乃终极关怀的定义辩称儒家是“内在的超越”的传统,又从上帝是“完全他者”的纯粹超越性说明基督宗教是“外在的超越”的传统。汤一介《儒释道与内在超越问题》(1991)、郑家栋《“超越”与“内在超越”》(2001)、余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》(2014)、唐忠毛《佛教的“中道”超越之路》(2014)等论著认为,在体现宗教与伦理、超越与内在的统一上,儒释道丝毫不亚于甚至更胜于西方宗教。当然,也有学者对此有不同意见。如任剑涛的《内在超越与外在超越》(2012)反对把儒家的特质说成“一种与基督教的外在超越旨趣不同的内在超越”,并称此说法“主要是基于基督教对儒家构成的宗教压力与政治压力导致的”。郭鸿标的《基督信仰汉语神学刍议》(2011)则主张“在肯定基督教与儒家同样强调超越与内在以后”,再探讨“双方如何诠释内在超越的概念”。

在围绕上述问题的比较宗教研究中,中国学者大致表现出三种理论取向。一种是包容主义的取向,即依照自身标准来发掘并有条件吸收其他宗教文化的合理因素。如谢扶雅在《基督教纲要》(1928)和《基督教与现代思想》(1942)中,试图通过“以耶补儒”或“以耶化儒”来创立一种以塑造“基督徒君子”为旨归的本色神学。贺麟在《文化与人生》(1947)中,试图借鉴基督宗教的超脱现世、精诚信仰、博爱慈悲、服务人类之精神,来强化儒家礼教,并由此提出“儒化基督教”的主张。梁启超在主张佛教优于基督宗教的同时,又宣称“基督教和佛教是建立在宗教体验之上的宗教,因此有内在一致性;基督教的‘三位一体’、‘人类平等’等教理皆有优胜处,可以与佛教思想融通以改良社会。”徐宝谦的《基督教与中国文化》(1934)呼吁基督徒汲取佛教中国化的经验,并由此提出“大乘基督教”的设想。徐松石的《基督教的佛味》(1934)试图用佛教语言来解释基督宗教。赖品超的《大乘基督教神学》(2011)试图借鉴大乘佛学来进行“汉语神学的思想实验”。韦卓民赞赏艾香德(Karl L. Reichelt)仿照佛教寺院建立基督教丛林的做法,认为这有助于将中国人的情感从家庭吸引到宗教。林语堂的《信仰之旅》称“庄子的道教最直接地有助于灵性的解放”,“老子和耶稣在精神上是兄弟。”

另一种则是平行主义的取向,即突出中西宗教文化之间的异质性,把双方视为相互对峙的传统。这种理论取向最初源自某些保守的西方传教士。在19世纪末,郭实腊(Karl Gützlaff)和艾约瑟(Joseph Edkins)等部分传教士曾对昔日利玛窦等人迁就儒家的传教策略表示怀疑,而对佛耶或道耶之间的比较对话更是不抱希望。还有些西方学者虽不反对中西宗教文化之间的比较,却否认它们可以实现某种程度的融合,如法国人谢和耐(Jacques Gernet)称:“中国永远不可能‘基督教化’,中国人也很难具有西方基督徒的那种思想意识,而是始终都顽固地执著于他们自己特有的文化和伦理传统。”在中国知识界和宗教界中,持类似看法者也不乏其人,只是同西方学者相比,他们对其他宗教文化的态度要略显温和。如早年的太虚虽声明“佛是佛,耶稣是耶稣,其教义当然各别”,但未否定“借镜基督教而改进佛教的必要”。其弟子印顺虽认为佛教是“宗教中的最高宗教,而不能以神教的眼光去看他”,但也有条件地承认世界各大宗教“都是反省自己的,要实现自己身心净化的”。当代儒家学者蒋庆则认为,儒耶之间的比较“顶多只能使这种紧张关系有所缓和”,只是“二者在根源处的紧张冲突则依然存在”。

还有一种是“求同存异”的取向,即一方面承认中西宗教文化之间的根本差异以及对双方进行会通融合的困难,一方面又主张以“求同存异”来寻找双方的相似和互补,并由此展开“和而不同”的比较与对话。这是目前中国比较宗教研究中最流行的一种理论取向。如长期致力中西宗教比较的卓新平一方面承认双方“均有强烈的自我主体意识,等待着对方的让步和认同,由此形成了长时期的僵持和对峙”,另一方面又主张双方通过“求同存异”的方式来创造对话条件,并由此化解“相遇时出现的抗争和张力”。林滨的《儒家与基督教利他主义比较研究》(2011)以马克思主义的伦理学、经济学和社会学原理为指导,对耶儒两家的利他主义传统加以分析比较,并试图在说明两者的差异性与互补性的基础上,从中寻找通过利他主义的伦理价值重构来促进当代中国社会和谐的思想资源。此外,马焯荣的《中西宗教与文学》(1991),杨慧林的《基督教的底色与文化延伸》(2002);吕大吉、余敦康、牟钟鉴和张践的《中国宗教与中国文化》(2005)等论著,也不同程度地表现了这一“求同存异”的理论取向。

早在民国时期,一些中国学者已初步意识到比较宗教研究中的某些超出具体内容和操作层面的“元问题”,如不同宗教之间的比较和对话是否可能?宗教比较和对话的目的和意义何在?但是直到最近30多年,随着西方的比较宗教学著作和宗教对话理论的大量译介,这一研究路径才逐渐在中国学术界形成一定气候。具体而言,当代中国学者进行的此类研究又分两个阶段:前一阶段(80年代至90年代初)偏重比较宗教学原理的研究,后一阶段(90年代中期以来)偏重宗教对话模式的研究。

从80年代至90年代中期,仅中国内地出版的汉译比较宗教学著作就有近百种,其中影响较大的有缪勒(Max Muller)的《宗教学导论》(陈观胜等译,1989)和《宗教的起源与发展》(金泽译,1989)、希克(John Hick)的《宗教哲学》(何光沪译,1988)、夏普(Eric J. Sharpe)的《比较宗教学史》(吕大吉等译,1988)、贝格尔(Peter L. Berger)的《神圣的帷幕:宗教与人类生活》(高师宁译,1991)、孔汉思(Hans Küng)的《论基督徒》(杨德友译,1995)等。这些著作大都主张以现代人文学科的发展为基础,对不同宗教加以公正的比较。如缪勒把比较语言学作为研究宗教的基本方法并宣称“只了解一种宗教的人,其实什么宗教也不了解”;夏普宣称“只从单一的宗教传统来论证,就等于使自己切断了新的知识源泉”。既然要对不同宗教加以比较,其前提自然是相关对象具有相似性或可比性,而无论在西方还是中国,认同或怀疑该前提者均大有人在。因此,中国学者在借鉴西方比较宗教学的理论时,难免涉及到这一关于宗教比较本身的“元问题”。如刘小枫的《拯救与逍遥》(1988)谈到,基督宗教文化同中国的儒道文化确实存在某些难以调和的精神冲突;陈荣富的《比较宗教学》(1993)则提出,从文化上对各宗教的起源、本质、发展、传播、教义、礼仪等进行科学分析不仅是可能的,而且有助于冲破其传统的封闭体系。黄进兴的《圣贤与圣徒》(2005)运用比较宗教方法探讨儒家礼仪的宗教性问题及其同基督宗教的可比性。此外,罗光的《中西宗教哲学比较研究》(1982)、张志刚的《猫头鹰与上帝的对话》(1993)、王志成的《解释与拯救:宗教多元哲学论》(1996)等著作也都不同程度地涉及这一问题。只是不同于西方学者在该问题上的激烈争吵,中国学者大都对宗教比较的可能性持相对乐观态度。

90年代中期以来,一种跨宗教跨文化的对话意识日益呈现在当代中国比较宗教研究中。有的中国学者甚至认为,这意味着人类文明“第二轴心时代”(汤一介等称“新轴心时代”)的到来。相应地,他们对西方宗教对话理论的译介也呈现加快增长势头。在这方面贡献较大的是浙江大学的王志成和思竹。近十余年来,他们译介了当代宗教多元论的代表希克的多部著作如《信仰的彩虹:与宗教多元主义批评者的对话》(1999)、《第五维度:灵性领域的探索》(2000)、《多名的上帝》(2005)、《上帝与信仰的世界》(2006)、《从宗教哲学到宗教对话》(2010)等。此外,还有他们翻译的雷蒙·潘尼卡的《宗教内对话》(2001)、库比特的《上帝之后:宗教的未来》(2002)、尼特的《宗教对话模式》(2004),以及何光沪译翻译的《全球伦理:世界宗教议会宣言》(1997)等。中央民族大学的游斌等于2011年成立“比较经学与宗教间对话”创新引智基地,并编辑出版《比较经学》(2013)等著作,试图运用当代哲学解释学和比较经学的方法,对中西宗教经典加以文本分析与比较会通,从而为促进当代中国的宗教对话提供新思路。

受其影响,中国学者围绕宗教的冲突论与互补论、一元论与多元论、实在论与非实在论等主题展开热烈讨论,并就宗教对话的诸种可能模式(如多元模式、排他模式和包容模式等)进行认真探索。如2003至2006年,中国学术界曾围绕宗教对话的本体论基础展开一场争论。其中,何光沪在“关于宗教对话的理论思考”等文点名批评王志成等的“非实在论倾向”,王志成则在“‘全球宗教哲学的本体论’”等文批评前者的“实在论立场”,而段德智则将双方的争论视为建国以来宗教研究领域最重要的争论之一。此外,王志成在《解释与拯救:宗教哲学多元论》(1996)、《和平的渴望:当代宗教对话理论》(2003)、《当代宗教多元论》(2013)等论著,从本体论、认识论、伦理学和宗教学等方面来论证多元论的宗教对话模式,试图说明它是最有成效的宗教对话模式。段德智、赖贤宗、关启文、杨乐强、周伟驰等学者则从不同视角探讨了多种宗教对话模式的可行性。如段德智在《宗教学》(2010)中批评了宗教多元论的“乌托邦性质”及其不可能性,并就宗教对话的层次性、基本中介和普遍模式发表看法。张志刚在《当代宗教冲突与对话研究》(2011)中,将西方的宗教对话模式归结为排他论、兼并论、多元论、兼容论和实践论五种,并逐一反思了它们的利弊得失及内在张力。

当代中国比较宗教研究同20世纪以来中国的政治、文化和社会处境有密切关联。在清末民初,某些仁人志士曾抱着救亡图存的政治动机来比较中西宗教文化,并试图借此来抨击中国传统宗教文化的弊端,或借机宣传其改良派或革命派的政治主张。新文化运动期间,某些新派学者曾试图通过倡导中西宗教文化研究中的“比较研究法”,来“打破闭关孤立的态度”。同时,也有不少宗教界人士试图通过调和中西宗教文化,来缓解“非基督教运动”对基督宗教的抵制,抑或借鉴基督宗教来致力中国传统宗教文化的现代化。新中国成立后,引导宗教与社会主义相适应和发展中国特色的马克思主义宗教观一度成为宗教研究的首要课题。改革开放以来,促进宗教多元化时代的宗教对话和世界和平又成为当代比较宗教研究的新使命。总的来看,无论在具体层面的儒耶比较、佛耶比较、道耶比较中,还是在相对抽象的比较宗教学原理和宗教对话模式研究中,大多数学者都是以促进中西宗教之间或神圣与世俗之间的对话为重要目的。

毋庸讳言,当代中国比较宗教研究中仍存在某些亟待解决的困难,如研究方法和理论体系尚不够齐全,在某些方面严重滞后国际比较宗教学的发展,部分研究成果的现实针对性不强等。这些困难和不足是由多种主客观因素导致的。只有找到问题症结所在,才能对症下药地予以纠偏补弊。我们看到,大多数中国学者更关注具体层面的宗教比较,而较少就不同宗教之间是否存在比较的可能或对话的中介等“元问题”展开深入思考。之所以如此,其可能原因有二。首先,在无神论者居多的中国学界,宗教信仰常被归于主观领域,所以在不少学者潜意识里,宗教比较和对话似乎更多取决个人的主观意愿和理解方式;其次,由于西方的比较宗教学和宗教对话理论大都反对依照某个宗教的标准去评判其他宗教,从而难以引起一部分从事比较宗教研究的中国宗教界人士的兴趣。然而,虽然相当一部分中国学者尚难以接受西方的比较宗教学和宗教对话理论,尤其难以接受那种拒绝宣扬任何宗教的绝对真理性的宗教多元论假说,但这无损于后者的学术意义及其促进宗教对话的现实意义,因为尽管“宗教主流不会采取多元论。多元论本质上是一种哲学立场,是‘第三者’、‘旁观者’的立场”,但是“当这种‘旁观者’的立场以‘内心对话’的形式出现在神学中时,却会带来一种‘他者’余光中的自身形式的变形和更新”。

我们还看到,虽然通过宗教比较来促进宗教对话和避免宗教冲突已成为中国学界的共识,但不少学者仍缺乏一种通过对“他者”的开放来反思自身信仰的他者意识。从思想根源看,这一现象似乎同中西宗教文化之间客观存在的某些根本差异有关。然而事实上,在中西宗教文化之间某些看似根本对立的分歧背后,并非完全没有比较的可能和对话的余地。因为宗教比较和对话并非是平面化和单向度的,而是多层面和多向度的,如斯威德勒(Leonard Swidler)所说的“头的对话”“心的对话”和“手的对话”;尼特所说的“排他主义”“包容主义”和“多元主义”;潘尼卡(Raimon Panikkar)的“宗教间对话”(inter-religious dialogue)和“宗教内对话”(intra-religious dialogue);赖品超的“处理教理多样化”的三个层次(经典内部、宗派之间和宗教之间)等。从他们的相关论述,可以归结出宗教比较和对话的两个基本维度:信仰(教理)维度和人学(文化)维度。在信仰维度,基督宗教同中国传统宗教和文化之间确实存在重大分歧,所以比较和对话确有困难,但亦非全无可能,如赖品超就认识到:“在汉语世界的文化传统中有一些资源,可以对基督宗教面对的根本问题,提出一些相当独特的观点供基督教参考。”在人学维度,宗教比较和对话更易取得成效。因为处于全球化时代的宗教徒和其他人类文化群体虽在信仰上有分歧,但他们的人性生活和现实处境却日益紧密地联系起来。

对中国学术界来说,这种在人性维度或文化层面的比较宗教研究不仅很有必要,而且更能促进不同宗教的对话与和谐。如赵敦华曾回顾:“现在海内外不少有识之士都意识到基督教与中国宗教和哲学对话的重要性,积极从事两者的‘会通’和‘融合’。但是,历史上的‘信仰’、‘民族情感’和‘意识形态’三大藩篱如果在现实中仍然存在,对话就很难获得突破性进展…像基督学、三一神学、原罪说、末世论、救赎论等神学分支,对大多数非基督徒而言,更是难以理解,对中国现代文化很难产生多么大的影响。反之,基督教哲学的本体论(形上学)、知识论、伦理学的观念以及在政治学、经济学、科学、社会学、人类学和历史学、文学艺术等文化领域的应用,是中国人所熟识的西方文化的一部分,有些已经被吸收到中国现代文化中。”可见,中西宗教文化的差异并不是绝对的。我们既能从差异中找到共性,也要从共性中看到差异,因为“共性是基于人类的共同本质,差异则反映了人类对传统与文化的不同表达”。

作者： 徐弢，威斯尼斯人wns579教授，博士生导师，主要研究领域为宗教哲学和比较宗教学，主要研究方向有基督宗教哲学、佛耶对话、邪教问题等。

原文载于《宗教学研究》2020.3.15