【摘 要】合情理性尽管在日常生活中与理性一样被频繁使用，但在学术讨论中，其与理性得到的待遇却完全不同，几乎被完全忽略。罗尔斯、斯坎伦和麦克马洪是少有的赋予合情理性以重要性的作者，但他们的理解主要是对合情理性的形式理解，集中于政治道德领域，从而侧重合情理性的相互性方面。这里提出一种合情理性的新诠释，主要是鉴于对普通人只有有限理性、有限能力和有限利他心的一种后果主义式妥协。在道德领域，有限利他心在有利条件下会形成人道与公平两种基本道德情感，而合情理的人则拥有这两种道德情感，能够分辨相应场合且据之而行动。不仅如此，基于合情理性的这种诠释，可以让我们更恰当地理解现实主义乌托邦，从而成为解决正义的理想理论与非理想理论之争的基石。

【关健词】合情理性；相互性；仁善；现实主义乌托邦

作者简介：葛四友，威斯尼斯人wns579伦理学教授，主要研究领域为规范伦理学与现当代英美政治哲学，兴趣领域为元伦理学与法哲学，目前正在做帕菲特的道德哲学思想、正义的理想理论与非理想理论相关方面的研究。在《哲学研究》《外国哲学》《社会科学》等学术杂志上发表学术论文20余篇，著有《正义与运气》《分配正义新论：人道与公平》，译（合译）有《运气均等主义》《合理性的本质》《公共领域中的伦理学》《伦理学与法治》《论重要之事》等。

文章来源：《山西大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期

一、问题的提出

在日常生活实践与政治实践中，“合情理的”（reasonable）和“合情理地”（reasonably）的使用频率几乎不下于“理性的”（rational）和“理性地”（rationally），但在伦理学与政治哲学这种实践哲学的学术讨论中，其命运完全不同，前者基本上是缺位的，而对后者的分析与考察可说是汗牛充栋。在英语会话中这样的说法是司空见惯的：“Be reasonable.”（理智点）；“He is a reasonable man.”（他是个通情达理的人）；“That was not a reasonable thing to do.”（那样做是不合情理的）；“This is reasonably good.”（这是相当好的）。而在司法实践中，也有非常重要的一个原则：“The evidence needs to be beyond reasonable doubt.”（证据需要排除合情理的怀疑）。正如威尔兹贝卡（Anna Wierzbicka）所言，“‘reasonable’和‘unreasonable’两个词自身带有一种评价框架，在英语对话中——因此在其实践者的生活中——起着重要作用”。实际上，这些词相对应地表达了我们重要的评价直觉。然而，尽管许多学者的研究，特别是实践哲学家的研究，很多都是从日常直觉开始的，但合情理性很长时间都没有得到学者的青睐，在学术讨论中几近完全缺席。

直到最近二三十年，这种情况才略有改观，罗尔斯和斯坎伦（T.M. Scanlon）等少数几位学者开始在学术讨论中使用这个概念，而且起非常关键的作用。罗尔斯从《正义论》转向《政治自由主义》后，“合情理的”作为一个重要概念进入讨论。其重要的使用至少有两个地方，一个是合情理的多元主义，另一个则是区分“理性的”与“合情理的”，而这两个概念对于我们恰当地理解罗尔斯的政治自由主义，同样不可或缺。与此同时，斯坎伦也以另一种方式开始真正展现对“合情理性”的重视。在其新社会契约论中，“合情理”一词是核心术语。实际上，斯坎伦正是使用“合情理”来确定行动正当与否：“某个行动是不当的，当且仅当任何允许它的原则会被带有刚描述动机的人们合情理地拒绝（或者等价地，当且仅当这种人无法合情理地拒绝的任何原则都不允许这样的行动）。”显然，在斯坎伦的道德理论中，合情理性的作用不可或缺。

尽管两位学者的理论给予合情理性如此重要的作用，其探讨似乎显示合情理这一概念清晰明了，不需要专门去界定，然而其作品并没有真正交代清楚合情理性的意义。迄今为止，从整体上说，合情理性的界定并没有得到应有的重视。然而，合情理性这一概念对理解道德实践与政治实践至关重要，相应理论如何理解这种作用也非常关键。随着融贯论与最优解释推理的辩护方法变得越来越重要，合情理性这一术语的作用理应同样变得越来越重要，成为沟通道德理论与复杂道德直觉之间不可缺少的桥梁。按照笔者的理解，由于没有恰当理解合情理性，使得诸多道德情感受到误解，各种道德理论出现种种冲突与分歧。仅列其中一些：价值是主观的还是客观的；理由是内在的还是外在的；道德要求是否有普遍约束力，是否必然有驱动性；等等。这一切还都与当代正义理论中的理想理论与非理想理论之争密切相关。

本文将考察目前对合情理性的三种主要理解，表明为什么这些理解不够充分，并尝试从后果主义的视角给出对合情理性的一种新诠释，主要通过正义的理想理论与非理想理论之争，论述合情理性如何起作用。

二、合情理性的三种理解

这里将勾画三位学者，斯坎伦、罗尔斯和麦克马洪对合情理性的理解，主要考察他们是否表达日常意义上的合情理性概念，以及存在何种问题。随后再探讨我们可以如何从后果主义的视角，进一步发展三位学者对合情理性的理解，试图对合情理性给出一种新的诠释思路。

先来看斯坎伦的理解。正如前面提过的，合情理性这个概念对斯坎伦的契约论极为关键。斯坎伦认为行动的对错很大程度上取决于我们对合情理性的理解。然而，令人奇怪的是，尽管斯坎伦花费了大量篇幅探讨理性、理由和欲望，但对合情理性这个关键概念却言之甚少。按照斯坎伦的说法，行动的对错依赖于我们拒绝原则是否合情理，这取决于这种比较：原则允许他人在情境C下做X给个人A带来的负担BA，以及原则禁止这些人在同样环境下做X给自身带来的负担Bx。斯坎伦对合情理性的理解比较复杂，其最大的特色在于这种比较必须逐个地进行。这也就是说，某个原则禁止他人做某事给人们带来的负担Bx，永远只能单个地计算，也就是说这些人承担的负担B1，B2…Bx，不能加总为BT。不管禁止他人做某事X给这些人带来的总负担BT是多少，只要单个地来看，如果任何单个人的负担Bx小于负担BA，也就是允许他人做X给A带来的负担，那么个人A就可以合情理地拒绝允许他人在环境C下做X的这个原则。

当然，如果这是斯坎伦对于行动对错的规定性用法，那么我们无法提出任何问题。但是，斯坎伦想通过这种定义下的对错，尽可能地把握日常意义上的对错。我们很难说日常意义上的合情理性会只计算单个负担Bx，而完全忽略负担的加总BT，这种做法显然不是我们日常意义上的合情理性。一般来说，有正常道德情感的人，绝对不会完全忽略负担加总的意义。摩尔甚至说，根据价值的本性，价值最大化是无可避免的推论。即使在某些情况下，确有其他因素阻止把价值始终最大化，但价值的加总显然不是毫无意义的。这也就是说，在日常生活中，无论是价值的加总还是负担的加总，显然都起着重要作用。实际上，斯坎伦的道德理论正在这个方面引起了深刻争议，加总的负担越大，完全忽略它就越不合情理。因此，无论斯坎伦的契约理论最终命运如何，他对合情理性的理解显然在日常意义上很不合情理。

接下来探讨罗尔斯对合情理性的理解。上面已经提过，在《政治自由主义》中，罗尔斯总结了六个基本观念，其中有两个与合情理性相关：第一个是对理性的与合情理的区分；第二个则是合情理的多元主义。这里可以看出，合情理性在罗尔斯的后期政治哲学中起着举足轻重的作用。但同样令人不解的是，罗尔斯并没有对这个关键观念做出分析，而是只对所谓的合情理的人（通情达理的人）和合情理的多元主义做了界定，我们对合情理性的理解也只能从这些界定去获取。按照罗尔斯的说法，“人们在一个基本方面是合情理的，当他们作为平等者乐于提出原则与标准作为合作的公平条款，并且自愿遵守它们，让他人确信其他人也同样会这样做”。为了理解这里的合情理性，我们就需要知道什么样的条款是公平的。罗尔斯给出的答案大致是这样的：“在初始情境中获得同意的原则就是公平的。”由此，答案就溯推到获取公平条件的初始情境上。罗尔斯对此情境刻画的关键观念就是其著名的“无知之幕”设计。然而，到目前为止，我们得到的只是合情理性的形式理解，其实质理解则取决于罗尔斯的这一观点：没有任何人应该因为道德上任意的要素而得益或受损。在罗尔斯这里，道德上任意的事情主要指各种偶然性因素，有两类：一种是社会偶然性因素（如出生阶层、父母是谁、各种社会制度环境等），另一种则是自然偶然性因素（如各种基因、个性因素等）。

然而，关于罗尔斯正义原则与偶然性因素影响之间的关系，正是其理论分歧较大的地方，关键就在于我们如何看待个人的自我所有权。按照罗尔斯的说法，尽管天资如何分布是个自然的事情，但我们如何对待这种分布事关正义。实际上，他把这种天资的分布看作是共同资产。这个观点不好理解，最简单的理解就是否认个人的自我所有权，否则天资的分布就很难被看作是共同的资产。这显然与人们的日常情感严重背离，如果不做出巨大的理性反思，我们就很难接受对自我所有权的否定。因此，尽管否定自我所有权在终极意义上也许可以得到辩护，但是我们很难说这种对自我所有权的否定会是日常意义上的合情理性。因而，按照这种理解，我们从合情理的人那里很难获取日常意义上的“合情理性”。当然有些学者认为，罗尔斯这里并没有否定自我所有权，那么，这里的合情理性究竟应当如何理解，则又依赖于另一种颇有争议的观点。

罗尔斯这里还有另一条理解合情理性的线索，就是他对合情理的多元主义的界定。但是这里罗尔斯再次只是给了我们一个形式的定义：当人们合理地追求有价值的生活时，判断的负担会使其有多元的完备性好生活观念，这些多元的观念都是合情理的。然而，多元主义的界定本身在罗尔斯的学说中恰恰是争议之源。不仅如此，这里的界定依然是形式的，因为判断的负担如何计算，罗尔斯并没有给出实质的规定。

我们重点考察麦克马洪对合情理性的分析。为了让我们对合情理性有清晰的认识，他做了不少区分。他首先区分了两种类型的合情理性：能力意义上的合情理性和让步意义上的合情理性。前者是“这种形式的合情理性，例如，当结论被描述为合情理的。”“……就合情理性能够在能力意义上归属于人时，它之所以归属于他们，是基于他们在推理中展示的那种能力”。他的要点在于，“推理中的能力最终是所用的那种能力发挥恰当功能的问题。”但是麦克马洪的焦点集中于后一种意义上的合情理性：“这种意义上的合情理性表示在合作语境下的恰当让步。”为了让我们明确这种意义上的合情理性，他还提出了另一个重要的区分，即直接关注的道德和相互关注的道德：

在直接关注的情形中，人们只是把相关人群中每个成员的福利简单看作为人们提供行动的理由……而相比之下，在相互性关注的情形下，相关人群是由相互有益安排下实际的或潜在的参与方构成，这里的利益被理解成每个参与方在参与这个事业时，每个人的目标能够得到更充分的实现。

不仅如此，麦克马洪还把这一区分对应于道德思想中的后果主义命题与义务论命题。显然，他更青睐于相互关注的道德，因为，“在某些情境下，直接关注可能会要求完全牺牲某个人的目标”。

麦克马洪还把合情理性与公平做了区分，“我们可以这样理解区分，公平要求在持续进行的合作安排这一语境下消除或减少让步的幅度，而合情理性要求在确立合作安排会采取何种形式的过程中消除或减少让步的幅度”。这里马上有一个问题，我们应该如何检测让步的幅度呢？麦克马洪的答案是，我们通过心理能力的恰当运作就可以检测出来：

这种理论把合情理性与公平看作是特殊类型的回应依赖概念。这个理论有这样的结论：当我们在判断中正确地应用这些概念时，我们创造了与该判断相符合的合情理性和公平的事实。这个理论假定实际的或潜在的合作者，其动机能力若是恰当地运作，就能够对合作群体里感知到的让步幅度做出回应，并且有动机去做出或寻求纠正，他们随后会感知到让步幅度的平等，并且有动机阻止进一步的让步。

在这里，进一步的问题是：我们如何知道心理能力是在恰当地运作呢？麦克马洪给出的的答案是：当人们能够感受到让步幅度并且有纠正它的动机时。然而，这个答案有循环之嫌疑：如果我们问，我们如何检测出让步的幅度，其答案是合作者的心理能力运作良好。如果我们又问，我们如何能够知道合作者的心理能力运作良好呢？答案是合作者能够感到其中的让步幅度。在某种意义上讲，这就相当于麦克马洪并没有给出独立的标准来进行判断，究竟让步幅度的检测是否准确或者说心理能力的运转是否正常。因此，麦克马洪的合情理性观念依然难有实质性的内容。

三、合情理性的后果主义诠释

上述三种理解尽管对合情理性的诠释都没有给出实质性的结论，值得商榷，但都明确表达出道德与政治理论中的现实主义成分。三位作者都意识到，在理解合情理性中，动机要起作用。斯坎伦的理解把握了合情理性的一个核心方面，它与我们的真实动机紧密相关。用他的话说，当你做的事情会影响到他人时，你需要向他们做出证成。不仅如此，这种证成不只是给出某些客观理由（如果有的话），这些理由还要能得到他们的认可。当然，这里的认可不是指所有人的，而是指有某些特征的人的。这些人肯定既不是理想地理性的，也不会是完全不理性的。对于前者来说，只要理由是客观的，就一定会被接受。对于后者而言，无论什么样的客观理由，都可能是不被认可的。正是在这里，斯坎伦提出的合情理拒绝可以在某种程度上看作某个合情理的人会拒绝的或者接受的。由此，合情理的拒绝与合情理的人一定有紧密联系。

罗尔斯同样强调动机的作用，按照他的说法，“不管一种正义观基于其他根据是多么有吸引力，只要它无法在人类中产生据之而行动的那种相应欲望，它就有严重缺陷”。罗尔斯强调，“正义观的一个重要特征就是能够产生对自己的支持”。但遗憾的是，这种强调的意义很大程度上被其要求动机的形式意义给抵消了：“正义感就是有一种有效的欲望，要去应用正义原则，据之而行动，从正义的观点看也是如此。”从某种程度上讲，麦克马洪同样如此：“有些心理能力是人们应该具备的，并且这些能力有展示自身的方式，当人们具备这样的心理能力时，他们拥有的心理装置就会恰当地运转，由此以该有的方式而展现自身。”

综合三位作者的讨论，有以下两个主要问题。第一个问题是，他们关注的或者说提供的是形式意义上的动机。这也许是源于康德，其善良意志观念就是形式定义：所有人总是有恰当的道德动机去做其有义务履行之事。因此，这些讨论都极少关注日常意义上人的实质动机结构。另一个问题是，他们关注的是特定道德领域，主要是政治道德。哪怕是对合情理性做出最详尽分析的麦克马洪，依然把重心放到政治道德上。由此，他们对于合情理性所做的推理主要是关于这一领域的相互性特征。这样做的后果是，他们得到的合情理性只是强调了合情理性的部分内容，而不是其全部日常意义。

接下来，我们将试图对合情理性的日常意义做全面的考察。这里想得到的是合情理性的一般性意义，也就是不局限于特定领域，而是整个实践领域的意义。为此，我们需要考虑合情理性出现的背景。为了进行对比，在这里可以思考上帝的定义。按照西方的理解，上帝是全知、全能和全善的，就此而言，合情理性对于上帝完全不适用。与上帝相对比，普通人既不是完全具备这三个特征，但又在某种程度上具备。一般来说，我们都承认人们有某些知识、某些能力的某些利他之心。笔者认为，合情理性正是在这种背景下出场的，其要求没有理性那样高。罗尔斯提到合情理多元主义时，其中一个重要原因就是出于判断的负担，这显然源于人们的有限认知能力。

这方面表现得最为明显的是麦克马洪对合情理性的理解。按照他的说法，尤其是他所强调的让步理解，合情理性本身就意味着相互让步。这种让步的主要原因，显然源于人们的有限利他心，尽管他认为能力意义上的合情理性并没有这种让步。但实际上，能力意义上的合情理性同样意味着让步，即对有限理性能力的让步。但是这种关于让步的争议没有在道德领域那么大，因此不大为人关注。

显然，我们并不要求应该相信的是绝对真理，因为我们知道我们的认知是可错的。实际上，这方面产生的争议主要来自认识论中的实用入侵。这里我们要区分信念的合理性与“相信”这个行动的合理性，两者是不一样的。实际上，实用考虑很难真正入侵到信念P本身的合理性，相反，其入侵的是“相信P”这个行动的合理性，由此从后果主义考虑，我们认可相应“信念”的合理性。无论这里有多少分歧，都显然是我们对人之有限理性能力的回应。我们很难具体确定“相信P”这个行动的让步幅度，但最起码可以识别出一个基本的趋势：某个信念在实践上越是重要，那么我们为了确证其而做出的投入就应该越大，而且对确证证据的要求也会越高。西方法律上对于民事法庭证据与刑事法庭证据之要求高低就非常清楚地展示了这一点。

我们进一步考虑有限利他心带来的让步，特别是在麦克马洪区分两类道德的意义上。毋庸置疑，学者们早就注意到有限利他心的影响，比如休谟提到的正义环境，其中一个主要因素就是人的有限利他心。然而，这些学者没有明确区分有限利他心的两类影响，他们认为所有的影响都是基于原则的应用。按照如何处理这种影响的方式，我们大致可以概括出两类学者，一类学者是从抽象的理性条件去寻求人类的终极道德原则，实际上得出的是理想条件下的道德原则，相信有限利他心改变的只是这些原则的应用，而不会改变这些原则本身。然而，普通人的道德直觉却不是如此，会明显受到人类动机结构的影响。由此我们就面临这样的情境：一方面道德理论没有考虑人类动机结构对道德原则本身产生的影响；另一方面我们证成道德理论要诉诸普通人根深蒂固的道德直觉。还有一类道德理论研究者，他们实际上非常强调道德直觉，并且根据这种直觉概括道德原则，但没注意到这些原则本身实际上是由有限利他心塑造出来的。结果，他们往往会把这种有条件的道德原则看作是无条件的、终极的。他们面临的麻烦是另一种，即当遇到其他的文化与环境时，特别是出现新的较大的环境变化时，他们认可的道德原则，甚至是道德禁令不再适用，无法具有通用性。从某种意义上讲，罗尔斯是这类道德研究者的一个典型，一方面他非常强调道德直觉在道德理论中的作用；但另一方面，他对于由之得到的道德原则有绝对的信心，“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样”。

要想摆脱这种局面，我们首先就要明确意识到，道德动机不仅影响原则的应用，还会影响道德原则本身，至少就人们的道德直觉反映的道德原则会是如此。然后进一步考察，我们有何种动机结构，如何影响道德原则。先来看我们要接受现实人性有何种动机结构。这里笔者同意休谟的看法，认为人们只有有限的利他心。这种观点意味着两件事情：第一，我们大多数人都有利他心，有动机去帮助其他人，为了他们自身的缘故。他人过得越差，帮助他人的代价越小，我们帮助他们的动机就越强。一般来说，当他人的基本需要没有得到满足时，我们对他们产生同情心的可能性越大，帮助他们的代价越小，我们就越有可能去帮助他们。第二，通常情况下我们一般都是自利的，都想为自己以及与自己有亲密关系的人谋取利益，我们总是想要以尽可能小的代价获得更多的利益。许多自然义务实际上都相应地都有这两个特点，至少有其中之一。

按照笔者的理解，这两种基本的动机结构，在有利的条件下，一般会形成或培育出两类基本的道德情感：基于利他动机的人道情感和基于自利（而非自私）动机的公平情感。这种人道成分要求人们的基本需要得到满足，而不去考量这些人能做出多少贡献；公平成分要求人们获得的利益与他们做出的贡献要成正比。笔者认为，在日常生活中，当我们说某个人是合情理的时候，大致指的是他拥有这两种基本的道德情感，有相应的实践智慧识别出相应的场景，在相应的场合做出相应的行动。我们认为，麦克马洪那里的心理能力是能够正常运转的，或者说在罗尔斯意义上是有正常的正义感的。而对于斯坎伦的“合情理地拒绝”，我们可以对其做出相应的修正，理解为拥有这两种道德情感的人会拒绝的原则。我们要注意，在这里的合情理的人完全可以是普通人，“他主要表现在会做出普通人公认会做出的那种健全判断……合情理之人的理由，非常类似于常识，合情理者本人就是个普通人，不是精英”。

那么什么是有利的条件？这里的主要任务是提供如何理解合情理性的基本思路，因此给出的条件会非常粗略，主要指社会制度中的四个要素：第一个就是人们拥有某种形式的自我所有权；第二个是某种形式的私有财产权；第三个是自由交易权；第四个是交税的义务。很多国家在某种程度上基本满足这样的条件，而一个发达的宪政民主国家在很大程度上都满足这样的条件。如果进展顺利，我们就会得到罗尔斯意义上的良序社会。当然，这里的关键差别在于，我认为这些成分都可以根据后果主义而得到辩护，只要把普通人的各种有限性纳入考虑。

如果上述提出的观点是健全的，那么我们就可以根据后果主义解释合情理者形成的日常道德现象。第一个现象是很多人认可我们有各种自然义务。比如看见儿童掉进沟里，我们有义务去救助他。这样的义务都可以根据麦克马洪所说的直接关注的道德得到辩护，而不用考虑回报的问题。当然，从受惠者角度来说，我们也有一种自然义务，那就是知恩图报。然而，这两种义务并不是互为条件的。但是大部分自然义务都有内在约束，那就是履行该义务一般不会给义务者带来太多代价，比如有人掉进大江里，旁观者如果不会游泳，我们就不会认为他有义务下水救人，但他有义务去喊旁人进行救助。

第二个现象有关正义义务。按照合情理性的理解，我们认为良序社会有两个核心的正义成分。一个是我们有集体义务，满足人们的基本需要，而不去考虑他们对社会做出的贡献。但是这里的基本需要会有变化，其门槛会随经济的发达程度而提升，因为为人们提供基本需要的代价会降低。这里的要旨在于：集体义务立基于人们的人道情感，因此要考虑代价。不仅如此，这种集体义务不会成为个人义务，因为作为个人义务，个人需要付出的代价太大。但是个人有自然义务支持国家作为集体的代理机构去履行这样的义务。这种正义义务还有另一个成分，那就是公平成分，是立足于人们的自利心形成的公平情感。这种公平义务的内容就是保证人们的收入与付出大体上是成正比的，除非个人自愿放弃，否则人们应该同工同酬。换言之，这种情感导致我们既不想占别人的便宜，也不想被别人占便宜，除非彼此之间有某种情谊。大致来说，福利国家就体现了这样的正义观念，包含这两种成分。

第三个现象是分外行为。后果主义经常受到的一种反驳是，它无法解释分外行为，因为它总是要求我们最大化后果。然而，这一点完全可以得到回应，只需要补充这样的预设：尽管大部分人都有类似的动机结构，但从日常经验来看，总有些人天性乐于助人，而有些人天性自私。换言之，人们对他人利益的关注是有程度之分的。我们只要考虑这一点，就能很好地从后果主义视角解释分外行为。如果某个行为有这样的特征，它会给行为者带来较大的损失，但会给整个集体带来更大的利益。按照后果主义的视角，如果我们把这样的行为作为人们的义务，那么大多数人都无法自愿履行。如果强制履行这样的义务，维持的成本就可能会很高，并且还可能会造成伪善，最终得不偿失。在这种情况下，后果主义就会赞成不把这种行为设定为义务，而是把它设定为分外的行为，鼓励人们去做，事后尽可能去补偿，使其成为道德上值得赞扬与鼓励的行为，这显然会对整个社会更有益。按照人的天性，越是关注别人的利益，就越是可能承担较大的代价，去做分外行为。某种意义上讲，相互性关注，或者说公平精神，本身就可以看作是这种分外精神的一般化。

四、合情理性概念下的理想理论与非理想理论之争

如果后果主义对于合情理性的这种分析思路可靠，那么由此得到的合情理性概念对于我们如何理解实践哲学会产生极大影响，有助于解决或理解目前的诸多理论分歧。当然，这里我们无法讨论实践哲学的所有分歧，而是选择近些年非常核心的关于正义的分歧，也就是正义的理想理论与非理想理论之争，以其为例表明合情理性的重要性。这里我们会从罗尔斯对有关正义的理想理论的说明开始，按照罗尔斯的论述：

这个直观想法就是把正义理论分为两个部分。第一个也就是理想的部分假定严格服从，由此得出正义原则，它可以刻画有利环境下的良序社会……第二个部分是非理想部分，它要在已经选出了理想的正义观念之后才能搞清楚；只有那个时候我们才会问：在不那么幸运的条件下，我们要采取何种原则。

在严格服从这一推定下，我们得出某种理想的观念。当我们询问是否容忍不正义的安排，在何种环境下容忍时，我们面对的是不同类型的问题。我们必须搞清楚，理想的正义观念会如何应用（如果实际上它可以应用的话）于我们面临的不正义情形，而不是必须对自然局限做出调整。这些问题的讨论属于非理想理论的部分服从问题。

许多学者对罗尔斯的思路提出了非常尖锐的批评。施密茨（David Schmidtz）是其中的典型：“这会是一个多么离谱的假定，即理想的交易者不仅把自己的服从，而且还把他人的服从看作既定的。因为一旦越过这条线，我们就无法再去检验，一种理想是否具备这一关键特征：有能力产生对其自身的支持。”这样一来，“就是错误地认为，我们设想的那个理想，不是把服从看作一项可贵的持续成就而得到的理想，而是可以不付出代价即可获取服从而得到的理想”。这也就是说，“选择原则就是选择与之相伴随的特定服从问题”，因此，“选择原则时忽略服从问题就是忽略我们选择之物”。这里的理由在于，“把服从问题放在一边之所以跑偏，不是因为它对理想产生影响，而是因为它对问题不产生影响”。

斯特普卢斯卡（Zofiz Stemplowska）和斯威夫特（Adam Swift）的反驳则是由此怀疑理想论是否有价值。“弄出我们接受的行动指南的建议，但它实际上并不指导人们的行动，其意义何在？这种建议可能在哲学意义上是实践的，但它有任何价值吗？”伊斯特伦德（David Estlund）对此类批评做出了这样的回应，“标准没有得到满足，其反对的也许是人们的行为，而不是该标准”。“人们可以成为好人，只是他们不是好人而已。他们的失败是本可避免且可责备的，事实上完全可以期待他们不失败。我相信，迄今为止，该理论并没有任何清晰可见的缺陷。我们能说的一切是，让人们接受的标准是健全且为真的。人们没有满足这样的标准，即使他们能够，这就是他们的缺陷，而不是理论的缺陷”。伊斯特伦德强调的是，“他们的动机特征本身就是道德缺陷”。施密茨对此则做了这样的回应：“为了避免自大，我们应该内化这样命令：你不要按照人们是否符合你的视界来评判他们，而是按照你的视界是否符合人们来评判它。”

实际上，这些争议广泛而强烈。在很大程度上讲，这与人们没有真正关注合情理性这一概念颇有关联。我们可以从两方面考察它能够起的作用。第一个方面是从合情理性发展出的现实主义乌托邦可以为双方的论证提供坚实的比较基石。这里的意思是，相对于合情理性提出的要求来说，非理想理论提出的要求越低，其受到的反驳就越强。理想理论提出的要求越高，其受到的反驳也越强。当我们考察运气均等主义的论证时，若其涉及的是基本需要问题，它们看起来就非常强。当伊斯特伦德举性别主义的例子时，显得非常有说服力：“某些男人无法忍受在商业会议中见到女性这一事实，这必须看作某种实践语境中的一种约束这一事实。然而，它并不迫使我们从‘会议没有性别歧视’这一道德要求中退缩。”换言之，当涉及的要求越低时，非理想理论者就越难否认论证的力度。同理可得，当论证中涉及源于不公平机遇而导致的贫穷时，它们就会有同样强大的说服力。但是超过贫困线越远，尤其是论证进入到要求激进的收入平等时，这些论证的说服力就急剧下降，甚至变得非常可疑。而这正是理想理论被非理想理论者攻击的软肋。当非理想理论者为其立场辩护时，他们的论证往往强调的是可行性与公平。例如，汉普谢尔（Stuart Hampshire）就认为，“解决冲突的程序公平是最根本类型的公平，它在绝大部分的文化、地位与时间中都被承认是一种价值：程序公平是不变的价值，是恒定的人性”。

正如上面例子表明的，合情理性概念带来的道德要求，可以作为理想理论与非理想理论的分水岭。施密茨对理想理论所做的另一个批评可以给我们带来帮助，实际上很多批评都与此类似，只是施密茨使其极端化和明朗化了。在施密茨看来，要求“严格服从”这一条件对于正义理论的破坏作用，就像要求没有摩擦力对于空气动力学的破坏作用，实质上就是取消该理论。而奥尼尔（Onora O′Neill）所做的理想化与抽象化的区分，可以进一步阐明施密茨式的指控。我们可以考虑下面这个例子，汽车在公路上匀速行驶，实质上相当于罗尔斯的正义理论要产生良序社会。很显然，按照物理学定理，如果没有摩擦力，那么汽车只要起动后自然就会自动地保持匀速前进状态。在施密茨等人的眼里，罗尔斯对严格服从条件的规定，相当于假设没有摩擦力，这是奥尼尔对外在条件的理想化，不是抽象化。

但是，显然还有另一种理解也可以使得汽车匀速行驶，我们需要对路面摩擦系数有个估计，由此知道汽车受到的阻力大概是多少，据此调整汽车的牵引力，来保持汽车大致匀速行驶。罗尔斯的理想理论设计的严格服从条件（相当于保持匀速行驶），对应的不是没有摩擦力，而是对摩擦系数简化，其理想理论对应的是正义导致的良序社会。显然，这里对摩擦力的简化估计，是所有理论都会做的抽象化，而不是奥尼尔意义上的理想化。从这种意义上讲，合情理性就是对“摩擦力系数假设”的抽象化。

实际上，随着融贯论与最优解释推理成为现代最主要的辩护理论，大家越来越重视根深蒂固的道德直觉，合情理性代表的日常直觉也越来越受到重视。因此，所谓的理想理论与非理想理论的实际分歧在逐渐缩小，都在往中间靠。罗尔斯的现实主义乌托邦与施密茨的现实主义理想主义就比较类似，他们之间的分歧得到很大的缓解。即使是伊斯特伦德这样的理想理论者还是声称，道德失败是需要避免的，即使它本身反映了道德缺陷。这里的关键问题就是要决定，人们的动机失效在何时、在何意义上、何种程度上是可以避免的。与此同时，非理想理论者强调实际条件时，他们要特别谨慎避免直接掉入现实主义，从而成为现状的支持者。如果上述分析的思路是可行的，那么合情理性显然可以为两者提供坚实的比较据点，使得两个方向的研究者既不至于过于理想，也不至于过于现实。当然，本文主要是想提出理解合情理性的一种基本思路，因此即使笔者对合情理的具体界定还可以商榷，但只要处理合情理性概念的这种基本思路可行，那么它对于我们解决实践哲学之中的各种争议就应该仍然是有价值的尝试。就此而言，合情理性应该在学界得到更多的关注，它的发展与完善在未来学术探讨中可以起到越来越大的作用。